כל הקרבנות אין מקריבין אלא ביום שנאמר ביום צוותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם ביום ולא בלילה לפיכך אין שוחטין זבחים אלא ביום ואין זורקין דמים אלא ביום השחיטה שנאמר ביום הקריבו את זבחו ביום הזביחה תהיה הקרבה, וכיון ששקעה החמה נפסל הדם.
בזבחים דף נ״ו בתוס׳ ד״ה מנין לדם הקשו דלמה לי קרא דביום הקריבו תיפוק ליה מדכתיב ביום צוותו. ולמחר א״א לזרוק דהא נפסל בלינה. וכתבו מקודם דאיצטריך קרא דהו״א דלא מיפסל דם בלינה כמו דאין חייבין עליו משום פיגול ונותר. ודחו דהא עצים ולבונה לר״ש אין חייבין עליהן משום נותר ומיפסלי בלינה. והקרן אורה כתב ליישב תירוצם דלא דמי לעצים ולבונה דאינם ראויים לאכילה. אך באמת אינו מיושב דא״כ לא יפסל הדם גם משום טומאה דהא אין חייבין עליו משום טומאה. ובפסחים דף ט״ז מוכח דלשמואל פסול מדאורייתא וכתבו התוס׳ דאיצטריך קרא דביום הקריבו לפסול מתחלת שקיעה והוא לשיטתם דעיקר שקיעה לענין שבת ולכל דברים שמצותן ביום הוא עד שקיעה שניה, וכבר האריך השאג״א בסי׳ י״ז להקשות על שיטתם בזה מכמה מקומות להוכיח דדין פסול דם תלוי בזמן יום כמו כל הדברים שמצותן ביום, ומה שהביא גם מלשון הרמב״ם כאן שכתב גם קרא דביום צוותו. ומוכח דהוא זמן אחד לא צריך לזה שכבר ידוע דשיטת הרמב״ם אינו כשיטת התוס׳ ותיכף כששקעה חמה ואינו נראה הוי ספק ביה״ש כמו שכתב המהר״ם אלשקר בתשובה סי׳ צ״ו, וכן הוא שיטת הגאונים. ועיין בבאור הגר״א או״ח סי׳ רס״א שהאריך ג״כ להוכיח דלא כתוס׳.
ובעיקר קושיית התוס׳ כתב השאג״א דנ״מ לשלש מתנות שבחטאת בזבחים דף ל״ח דמקרא דביום צוותו לא הוי ידעינן כיון דאינו עיקר זריקה. וכן פירש״י שם דהוא משום דדם נפסל בשקיעת החמה. אלא דקשה דאיתא שם אמר ר״פ יש מהן כתחלתו ויש מהן כסופו חוץ ולילה וכו׳ כתחלתן. ומוכח מכאן דדוקא משום כתחלתן. והיינו דשלש מתנות יש להם לזה דין מתנה הראשונה. אבל לדין שפיכות שיריים דזהו סופן מותר אפי׳ בלילה. וקשה דבשלמא אי הוי ילפינן מביום צוותו שפיר דשפיכת שיריים לא הוי עבודה. אבל כיון דאמרינן דנפסל הדם ודם פסול דינו לישפך לאמה ולא על היסוד, ויש לומר דכיון דילפינן זה מביום הקריבו לא נפסל הדם אלא להקרבה ולא לשפיכת שיריים. וכדמוכח בדף י״ג דממעט מהמקריב שפיכת שיריים. וכן מבואר בדברי הרמב״ם שפסק הך דג׳ מתנות שבחטאת אינן באות בלילה, ומוכח דדוקא ג׳ מתנות. אבל שיריים נשפכים בלילה כמו הקטרת אימורין, והעין משפט ציין שם להל׳ שבכאן וכאן אינו מבואר זה אלא שכתבה הרמב״ם בפ״ב מהל׳ פסוה״מ הל׳ ה׳.
והנה לפי״מ שנתבאר דשירי הדם נשפכין ליסוד אפי׳ בלילה וכמו הקטרת אימורין. וכיון דבשיריים איכא מחשבת פיגול כדאמר בזבחים דף י״ג דאם חשב לשפוך שיריים למחר הוי פיגול ע״כ דזמנם מעמוד השחר. ומזה תימה על ד׳ התוס׳ בזבחים דף פ״ד ע״ב בד״ה מוציא אני שכתבו וז״ל יוצא שהרי יוצא כשר בבמה וא״ת מהאי טעמא נמי ליתכשר יוצא דדם, וי״ל דהכשר דם חמור ולא ילפינן מבמה. ועוד י״ל דבבמה הוי בהכשרו ואע״ג דבאימורין ילפינן שלא בהכשרו מבהכשרו מיהו בדם המתיר לא ילפינן וכו׳ מדילפינן לן דמה מלן דאימורין, ולן דאימורין מלן דבשר ואמאי נילף דם שנפסל בשקה״ח מאימורין דכשרין וכ״ת משום דלן בדם אחר עמוד השחר לא מצי גמר מאימורין מה בכך הא לא מצינו פסול עמוד השחר בדם כלל עכ״ל. והוא תימה דודאי איכא פסול בדם בעמוה״ש לדין שירי הדם. ואולי כונתם דדם שלא נזרק נוכל ללמוד דאם עלו לא ירדו אפי׳ אחר עמוה״ש מאימורין דכשרים אחר שקה״ח כיון דבדם שלא נזרק שכבר נפסל לזריקה לא נתוסף פסול אחר עמוה״ש. וזה לא קשה דעכ״פ איכא נמי בשירי הדם גופא אם יש בהם דין אם עלו לא ירדו דיש לומר דהתוס׳ כתבו להלכה דקיי״ל כר׳ יהושע בר״פ המזבח מקדם דבדם גופא לא אמרינן כלל אם עלו לא ירדו. ומה דילפינן בלן דמה דאם עלו לא ירדו היינו אם נזרק הדם שלן דאם עלו האימורין לא ירדו, לא שייך זה בשירי הדם דאין מעכבין בהכשר האימורין.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
בפ״ד הל׳ א׳ ד״ה בזבחים הבאתי ד׳ התוס׳ שרצו לומר דהו״א דלא מיפסל דם בלינה כמו דאין חייבין עליו משום פיגול ונותר, וכתבתי דאינו מיושב דא״כ לא יפסל הדם גם משום טומאה, כתב בזה דלא דמי לטומאה דנהי שלא נוהג בדם איסור טומאה לאכילה, אבל טמא מיהא הוי ולכן אסור לזורקו על המזבח, משא״כ בנותר סד״א שאין הלינה גורמת שום פגם בהדם, אם אמנם יש לפקפק דהא יש ג׳ מיעוטים בדם למעוטי ממעילה ומנותר ומטומאה בזבחים דף מ״ו, וכיון דחזינן דהמיעוט מטומאה אינו אלא לאכילה למה ס״ד לומר דבנותר הוא גם להקרבה אלא דמ״מ עיקר הסברא נכונה.
ובמה שהבאתי שם מד׳ השאג״א על קושית התוס׳ דנ״מ לשלש מתנות שבחטאת כתב שמובא באחרונים שכן מפורש בירוש׳ יומא פ״ה הל׳ ב׳ דלא מספקי להו למ״ד שהשירים מעכבים, ויש בזה להוסיף לפימש״כ שם ממה דמוכח מדר״פ יש מהם כתחלתן חוץ ולילה, ומוכח דשירי הדם מותר לזרוק בלילה דקשה דכיון דילפינן דדם נפסל בשקה״ח א״כ לאחר שנפסל הדם הא דינו לישפך לאמה, ואיך הוא נשפך על היסוד, וכתבתי דכיון דילפינן זה מביום הקריבו א״כ לא נפסל אלא להקרבה ולא לשפיכת שירים, וכדמוכח בדף י״ג דממעט מהמקריב שפיכת שירים לדין מחשבה שאינה פוסלת, ולפי״ז קשה לפי״מ דמבואר בדף ל״ט ע״ב בברייתא דקתני ומחשבה מועלת בהן, וכן בדף מ״ב ע״ב דקתני ארבעים ושמנה, ומוקים הגמ׳ דזהו למ״ד שירים מעכבין, וכיון שכן ע״כ הוא בכלל המקריב, ואיך אפשר לומר שיהיו באים בלילה, כיון שלדין הקרבה נפסל הדם, ומה בעי בירוש׳ למ״ד שירים מעכבים אם נותנם בלילה, אם לא דנימא דר׳ בון בר חייא דבעי כן לית ליה דרב יצחק בר אבדימי דדם נפסל בשקה״ח, ולא עמדו בזה מפרשי הירושלמי.
במש״כ שם בד״ה והנה על ד׳ התוס׳ וכתבתי דמה דילפינן לן דמה, היינו שאם זרק הדם שלן אז אם עלו האימורין לא ירדו, כתב בזה שהרמב״ם בפ״ג מהל׳ פסוה״מ הל׳ ז׳ כתב בדם עצמו דאם עלו לא ירדו, וכתב דאף שהזבח תודה רוצה להעמיס כדבריו דכונתו על הזבח, אך תמיהני דכיון שלגבי הדם עצמו נימא אם עלו ירדו, א״כ אף שכתבו התוס׳ בדף פ״ז דלכו״ע אין מקנחין את הדם מ״מ מסתבר דאינו חשיב כלל בגדר זריקה, ודומה ממש לנשפך הדם, דסובר ר״י דאם עלתה תרד, כיון דכל דמים פסולים שנתנם על המזבח אינן מרצין כלל כדתנן בזבחים דף פ״ב ע״א, והנה מש״כ שם כן, הוא משום דהא קיי״ל כר׳ יהושע דדוקא כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד ותנן אין בין דברי ר״ג לדברי ר״י אלא הדם והנסכים, וכן פסק הרמב״ם בפ״ג מהל׳ פסוה״מ הל׳ ג׳, וזה הכריח מקודם גם להזבח תודה לפרש כן, אלא שכתב זה רק לכאורה, ואח״כ חזר מדבריו ומפרש שהדם בעצמו לא ירד, משום דא״כ הי׳ להרמב״ם להזכיר דין דם פסול שעלה על המזבח דירד כדעת ר׳ יהושע, ולא כתב רק לענין נסכים בהל׳ י״ד, אבל לא ביאר הז״ת סתירת ד׳ הרמב״ם שכתב בהל׳ ג׳ דדוקא הראוי לאשים לא ירד, והנה בגמ׳ על הא דתניא מפני מה אמרו לן בדם כשר פירש״י שאם עלה לא ירד דמשמע דהוא על הדם גופא, וכן ראיתי דגם הרמב״ם בפיהמ״ש כתב ומה שאמר הלן ר״ל דם הלן ובשר הלן, אבל מכל זה אין להוכיח להלכה דקיי״ל כר׳ יהושע.
והנה מה שהכריח הז״ת אח״כ לומר דסובר הרמב״ם גם בדם דאם עלה לא ירד הוא מדלא כתב דירד כמו שכתב בנסכים, הנה אם זרק הדם על המזבח הרי כתבו התוס׳ דהכל מודים דלא יתקנח הדם, ואם העלה בכלי שרת הרי פסק הרמב״ם בהל׳ י״ט דכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב, ואם עירן בכלי חול כתבו התוס׳ בדף פ״ז דאין בהן דין אם עלו דהכלי מפסיק, וא״כ קשה מה דתנן דהדם לר׳ יהושע ירד, ומצאתי בס׳ טהרת הקודש בדף פ״ד ע״ב שהקשה בד׳ הרמב״ם בהל׳ ג׳ דדוקא בראוי לאשים, ופסק בהל׳ ז׳ דלן בדם כשר, ומפרש ג״כ כמש״כ דהכונה דאם זרק הדם שלן ועלו האימורים לא ירדו, רק שכתב שכיון דהדם נפסל ראוי שהאימורים ירדו, וכתב משום דכלי שרת מקדשים הדם ליקרב, אבל לא ביאר מה דתנן דלר׳ יהושע בדם אם עלה ירד כיון דע״כ עלה בכלי שרת דאילא״ה לא מיקרי עלה לגבי הדם, ובאמת יש להקשות זה גם בתוס׳ דפ״ז בד״ה כלי שרת כיון שכתבו דע״כ הא דתנן לן דמה מיירי שהן עכשיו בכלי חול, דאם כן איך משכחת לה מתני׳ דהדם אם עלה תליא בפלוגתא דר״ג ור״י וצ״ע בזה, ואולי נאמר עפ״מ שהעיר הטה״ק דמה מהני שהם בכלי שרת, כיון שזורק הרי יצאו מכלי שרת, וכתב דאפשר אם עומד על המזבח או על הכבש וזורק לא יצא הדם מאויר המזבח, ובזה תלוי המחלוקת בין ר״ג לר׳ יהושע, אלא דא״כ שוב נהיה מוכרחים לפרש דמה שכתב בהל׳ ז׳ שלן הדם היינו דאח״כ עלו האימורים, ומשכחת לה דהאימורים לא נפסלו שהיו בראש המזבח אלא דבלא זריקה כלל לא מהני.
ועכשיו נבוא לעיקר תמיהתו של הז״ת על פי׳ זה דכיון דהדם בעצמו לא אמרינן בו אם עלה לא ירד רק דלא יקנחנו, ומה מהני זה לדין האימורין שנאמר על זה אם עלו לא ירדו דהא הוי כמו נשפך הדם כיון דדמים פסולים אין מרצים, ושכבר כתבתי שכן כתב גם הטהרת הקודש, הנה בדף כ״ז בתוס׳ ד״ה לאו משום דקלטיה מזבח כתבו על מה שכ׳ רש״י והא ליכא למימר משום דסבר שלא במקומו כמקומו דמי, והקשו התוס׳ דהא בדף ל״ו אמר לר׳ יהודה שלא במקומו כמקומו דמי, וכתבו דהאי דאמר ר׳ יהודה כמקומו דמי לא לענין דנתכפר אלא לענין מחשבה דוקא הוי כמקומו, דכיון דמהני הזריקה לענין דאם עלו לא ירדו, מהניא נמי שלא לפסול במחשבה, ומבואר דאף דלא סבר ר׳ יהודה כשמואל דשלא במקומו נתכפרו הבעלים והקרבן בודאי פסול אפי׳ לשמואל, ומ״מ מהני לענין זה דאם עלו לא ירדו, ומוכח דאינו כמו נשפך הדם, דכיון דאית לן שלשה מיעוטים לר׳ יהודה בדין אם עלו ירדו שחטה בלילה ונשפך דמה ויצא דמה, א״כ אין לנו אלא ג׳ אלו דירדו, אבל לן דמה דפסול לזרוק מ״מ כיון דלא יקנחנו ומשום דקלטיה מזבח כדאמר התם לא אמרינן בזה אם עלו ירדו, ובדין כ״ש מקדשין הדם עמש״כ בפ״ג מהל׳ פסוה״מ הל׳ י״ט.
ומה שהכריח להזבח תודה אח״כ לפרש דלן הדם דלא ירד הוא על הדם עצמו, ומה דפוסק הרמב״ם כר׳ יהושע הוא רק לגבי נסכים, זהו ממה שלא כתב הרמב״ם דין זה דעלה הדם ירד, באמת קשה המציאות דעלה הדם ירד, כיון שפסק הרמב״ם בהל׳ י״ט דכלי שרת מקדשין דם הפסול ליקרב, וא״כ אם העלה בכלי שרת הרי הכלי שרת מקדשין, ואם העלה בכלי חול כתבו התוס׳ בדף פ״ז דאינו העלאה על המזבח דהכלי מפסיק.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון הנעלה מו״ה מרדכי אילן שליט״א
הנה כתב לי ידידי הערות על ספרי ובתוכם חדושים נעלים אשר מהם באו בספרו המצויין תורת הקודש, אבל אכתוב כאן רק למה שנוגע ישר למש״כ בספרי.
במש״כ בפ״ד הל׳ א׳ שהבאתי דברי הש״א ליישב קושיית התוס׳ מה דצריך לקרא דביום הקריבו, כיון דנפסל הדם בשקה״ח דנ״מ לג׳ מתנות שבחטאת דליכא דין ביום צוותו, כתב ע״ז יש להעיר מרש״י מנחות דף כ׳ ע״ב ד״ה דם שכתב וז״ל, דם נפסל בשקה״ח דאינו ראוי להזרק בלילה דכתיב ביום צוותו משמע דדם נפסל בשקה״ח משום דאינו ראוי להזרק בלילה ואם בג׳ מתנות שבחטאת ליכא דין ביום צוותו, ה״נ ליכא פסול דשקה״ח, ומה דכתב רש״י בזבחים דף ל״ח ע״ב דא״א לזרוק ג׳ מתנות דנפסלו בשקה״ח צ״ל דנ״מ דחל פסול על הדם, וכמש״כ הרש״ש ליישב קושיית התוס׳ דלמה לן הלמוד דדם נפסל בשקה״ח תפ״ל מביום צוותו, משום דנ״מ לדין פיגול דאם חשב בשעת שחיטה לזרוק אחר שקה״ח משום ביום צוותו לא הי׳ פגול ומשום זה דנפסל נתפגל, עכ״ד.
באמת ד׳ רש״י צריכין באור דלמה צריך משום ביום צוותו כיון דילפינן מקרא דביום הקריבו את זבחו דביום שאתה זובח אתה מקריב, וצ״ל דרש״י סובר דמביום הקריבו את זבחו אין למעט אלא למחר, ונ״מ אם עשה הלזה בראש המזבח כמו שכתב בדף נ״ו, אבל בלילה הי׳ אפשר דנקרא ביום שאתה זובח כיון דבקדשים הלילה הולך אחר היום כמש״כ רש״י בזבחים דף נ״ג במה דתנן במתני׳ ליום ולילה, אלא דלפי״ז קשה לפי״מ שכתב מדברי הגרש״ש ליישב מה דהקשו התוס׳ בדף נ״ו למ״ד לינה מועלת, למה צריך לדרוש מביום הקריבו דדם נפסל בשקה״ח שיישב הרש״ש דמביום צוותו לא הוי ילפינן דנעשה פיגול דאינו פסול דלפי״ז אכתי מנ״ל דנעשה פגול במחשבה לזרוק אחר שקה״ח כיון דנימא דמיום הקריבו לא נתמעט לילה דהולך אחר היום, ומביום צוותו לא נתמעט דיהי׳ פגול, אם לא דנאמר דכיון דאיכא קרא דביום צוותו דבלילה אינו ראוי להזרק, מפרשינן קרא דביום הקריבו יום שאתה זובח אתה מקריב דלא קאי אלא על יום ממש, וממילא הוי חסרון בזמן ונעשה פגול אם חשב לזרוק אחר שקה״ח אבל אין זה פשוט בסברא.
ובדעת הש״א נראה דמה שהביא בד׳ רש״י בזבחים דף ל״ח דשלש מתנות שבחטאת אין ללמוד מקרא דביום צוותו משום דלאו זריקה גמורה הוא רק בעיקר זה דשלש מתנות אינם עיקר הקריבה, אבל בזה שכתב רש״י במנחות בהא דדם נפסל בשקה״ח משום דאינו ראוי להזרק בלילה דכתיב ביום צוותו, וכתבתי בטעמו דלא נוכל ללמוד מביום הקריבו לחוד משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום בזה אינו סובר כן, דהא במה שבא ליישב קושיית התוס׳ בדף נ״ו זהו גם ליישב שלא כד׳ רש״י שם שכתב במה דילפינן דדם נפסל בשקה״ח דלא מהניא ליה הלנה בראשו של מזבח, וכונתו דבל״ז קשה למה צריך מיעוט הא בלילה א״א לזרוק דכתיב ביום צוותו ולמחר נפסל בלינה כמש״כ התוס׳ שם, ובזה הוא שיישב הש״א דבג׳ מתנות שבחטאת לא נתמעט מביום צוותו, ובזה מבואר דאין לצרף ד׳ הרש״ש לדעת רש״י דנ״מ לענין פגול דא״כ למה הוצרך רש״י לפרש דלא מהניא הלנה בראש המזבח דהא נ״מ לזה גופא דנפסל בשקה״ח ונעשה פגול.
ובמה שכתבתי דמשום דבקדשים הלילה הולך אחר היום ולא נוכל למעט מביום הקריבו זה לא קשה כלל, דזה שכתב רש״י כן בזבחים דנ״ג זהו רק בדין אכילת הקדשים שנמשך דין אכילת הקדשים גם על הלילה, וכמש״כ שם רש״י שנלמד מקרא דכתיב בתודה ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בוקר, אבל במה דצריך יום להכשר עבודת הקרבן הא נתמעטו במגילה דף כ׳ כל עבודות הקרבנות מקראי דכתיב יום, ושחיטה נתמעטה מקרא דביום זבחכם, ושאר העבודות מביום צוותו, וכיון דילפינן מביום הקריבו דביום שאתה זובח אתה מקריב בודאי נתמעט גם בזה לילה, אלא דמהך קרא ילפינן פסול דנפסל הדם דמביום צוותו לא נוכל ללמוד שנפסל דנכתב על הכהן המקריב, והך קרא הוא בדין הכשר הקרבת הקרבן, וזהו שכתב הש״א דמהך קרא דילפינן שנפסל הדם נתמעט גם ג׳ מתנות שבחטאת.
אכן בעיקר מה שכתבתי לבאר ד׳ רש״י במנחות דף כ׳ במה שהוצרך להביא קרא דביום צוותו, ולא סגי בקרא דביום הקריבו לחוד, יש לומר באופן פשוט ולא משום דין לילה הולך אחר היום, אלא משום דרש״י רצה כאן לפרש עיקר הילפותא דדם נפסל בשקה״ח משום דאינו ראוי לזרוק בלילה דכן ילפינן במגילה דף כ׳ על הא דתנן דזריקה ביום, ולמחר נפסל מביום הקריבו, ואף דיש נ״מ לענין ג׳ מתנות שבחטאת או דנ״מ לענין פגול, לא נחת רש״י כאן בזה וכתב עיקרי הילפותות בזה, ומ״מ לא השמטתי הקודם והמעיין יבחר.

כל הזבחים אין שוחטין אותן לכתחלה אלא בסכין מכלי שרת. ואם שחט בכל דבר ששוחטין בו החולין אפי׳ בקרומית של קנה כשרין.
בזבחים דף מ״ז הביאו התוס׳ בשם הר״ר אפרים דלא בעינן סכין כלי שרת מדלא תנן שחיטתן בכלי שרת בצפון כדתנן גבי קיבול דמן, ודחו התוס׳ דמה דתנן גבי קבלה כלי שרת הוא לומר שגם הכלי צריך שיהיה בצפון לאפוקי אם הכלי בדרום והדם מקלח לתוכו מהבהמה שהיא בצפון, והנה דברי התוס׳ היו מיושבים אם היינו סוברים דהכלי שמקבל בו הדם צריך דוקא להיות כולו בצפון, שאז מיושב מה דתנן וקבול דמן בכלי שרת בצפון, אבל אם אין קפידא שהכלי יהי׳ בצפון ואפי׳ אם הכלי הוא רובו בדרום אלא שמיעוט הכלי הוא בצפון והדם מקלח שם והכהן מחזיק הכלי בשפוע שכל הדם מתקבל בצפון הוא כשר, א״כ סגי למתני וקבול דמן בצפון, ולמה צריך למתני בכלי שרת בצפון, ולומר דבאמת צריך הכלי כולו או רובו להיות בצפון זהו חדוש, ומדברי הרמב״ם בהל׳ א׳ ובהל׳ ב׳ ששינה מלשון המשנה ולא כתב וקבול דמן בכלי שרת בצפון, אלא ואין מקבלין דמן אלא בצפון מוכח דאין קפידא כלל בהכלי, וממילא נתחזק ראיית הר״ר אפרים דגבי שחיטה אינו מעכב כלי שרת.
אכן צריך ליישב לדעת הרמב״ם הוכחת התוס׳ דצריך דוקא כלי שרת מסוטה דף י״ד דאמר בגמ׳ דבמנחה צריך לקדש הקומץ בכלי שרת, אף שכבר נתקדשה המנחה בכלי שרת מידי דהוי אדם דאע״ג דקדישתיה סכין מ״מ צריך לחזור ולקבל בכלי שרת, ואף דלכאורה אין מהגמ׳ ראיה לעיכובא דהגמ׳ מוכיח שפיר כיון דלכתחלה צריך כלי שרת, ומ״מ צריך לחזור ולקבל, מ״מ כיון דמדמי הגמ׳ מנחה לשחיטה ובמנחה הא חזינן דבעינן שני פעמים קידוש בכלי שרת מקודם המנחה ואח״כ הקומץ וא״כ נצריך גם בשחיטה כן.
ונראה דהחלוק הוא פשוט דבהמה כשמקדשה גם קודם שחיטה היא קדושה קדושת הגוף אלא דכשנעשית בע״מ אמרה תורה דמהני פדיון, אבל מנחות קודם שנתקדשו בכלי שרת אינם קדושים קדושת הגוף, ולא מיבעי לשמואל דאמר במנחות דף ק׳ ע״ב דעד שלא קדשו יש להם פדיון אפי׳ טהורין דודאי אין להם קדוה״ג אלא אפי׳ לר׳ אושעיא דאמר שם דטהורים אין נפדין, ג״כ אינו משום דקדושים קדוה״ג דאי הוו קדוה״ג לא היו נפדים אפי׳ טמאים וכדתנן שם שלא נאמר פדיון אלא בבהמה, ולפי״מ דסבר הגמ׳ מעיקרא הא דאין להם פדיון בטהורים הוא מדרבנן, ולפי״מ דמייתי ר״פ הברייתא דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם הוא מדאורייתא, אבל לא משום דקדושים קדוה״ג אלא מקרא דכל אשר יתן ממנו לד׳ לחייב להקריבו למזבח, וכבר בארתי בארוכה בפ״ו מהל׳ איסורי מזבח הל׳ ד׳, לכן שפיר דצריך כלי שרת שתתקדש המנחה קדוה״ג ושתהי׳ ראויה לקמיצה, והגמ׳ בסוטה מייתי שפיר ראיה משחיטה דאפי׳ היכי שהיה הסכין כלי שרת ונתקדש הדם בקדושת כלי שרת מ״מ צריך לחזור ולקדש אחר הקבלה, והיינו משום דכשנגע הסכין בדם קודם שנתקבל בכלי עוד לא היה הדם ראוי לזריקה, וה״נ קודם שנקמץ הקומץ אף שהיה מונח בכלי שרת בתוך המנחה לא היה ראוי להקטיר, לכן צריך לקדש בכלי שרת כשהוא ראוי להקטרה, וכמו בדם כשהוא ראוי לזריקה.
ומה שהוכיחו התוס׳ דלא כהר״ר אפרים דהא עולה טעונה כלי וילפינן כל הקרבנות מעולה כדאיתא בזבחים דף צ״ז, ומה דאיתא בריש חולין כגון שבדק קרומית של קנה ושחט בה כתבו התוס׳ שם דהוא כשתיקנה ועשאה כעין כלי, אבל מד׳ הרמב״ם כאן לא משמע כן דהא אמר בכל דבר ששוחטין בו את החולין אפי׳ בקרומית של קנה וחולין הא לא צריך תיקון כעין כלי, וצ״ל דהרמב״ם סובר דהא דאמר בזבחים צ״ז דעולה טעונה כלי הא ילפינן זה מויקח את המאכלת, ולא אשכחן שיהי׳ זה מעכב בדיעבד ולכתחלה הא פסק הרמב״ם דצריך כלי שרת, ודברי הרמב״ם דלכתחלה צריך כלי שרת זהו מהגמ׳ דסוטה והגמ׳ דמנחות דף ע״ח שהביאו התוס׳ דמוכח דסתם סכין מקדש לדם ככלי שרת, אכן מקור מה דפשיטא לגמ׳ דלכתחלה צריך כלי שרת נראה דזהו מהגמ׳ דזבחים דף צ״ז דעולה טעונה כלי וילפינן כל הקרבנות מעולה דילפינן מאברהם, ואינו סובר כד׳ התוס׳ לחלק בין כלי לכלי שרת, ואפשר דיליף מדכתיב את המאכלת ולא ויקח מאכלת, ומוכח שהיתה כבר מיוחדה להקריב הקרבן, וכמו בזמן שאחר הכלים שעשה משה שעבודתן מחנכתן.
והנה הש״מ שם בזבחים דף מ״ז כתב בטעמא דשחיטה לא בעי כלי שרת משום דשחיטה אינה מיוחדת לעבודת קדשים דהא גם חולין צריכין שחיטה, אבל אין זה מוכרח דשחיטת חולין הא לא בעו כונה לשחיטה וגם זרק סכין לנועצה בכותל השחיטה כשרה, ואפי׳ מאן דמצריך כונה לא בעי אלא כונה לחתיכה ולא לזביחה, כדאיתא בחולין דף ל״א ע״ב אבל בקדשים הוא בעי כונה לשחיטת קדשים ומתעסק פסול, וא״כ שפיר אפשר דבעינן כלי שרת כדין עבודות קדשים.
ונראה דטעמא דלא צריך כלי שרת בשחיטה הוא משום דלא מצינו דין כלי שרת אלא בשני אופנים דצריך שע״י הכלי שרת יתקדש הדבר שצריך להקריבו וכמו במנחה, ב׳ אם עושה עבודה דזהו שירות וזהו צריך בכלי שרת דעיקר כלי שרת הוא במה שעושין בהם שירות כדכתיב אשר ישרתו בם בקודש, והנה כבר כתבנו דבהמה לא דמי למנחה וכשמקדיש בהמה לקרבן נתקדשה קדושת הגוף אף קודם שנתקדשה בכלי שרת, ומדין שירות ודאי שחיטה לא הוי שירות כיון דשחיטה לאו עבודה, וכן מפורש להדיא בזבחים דנתלה ושחט כשרה ובנתלה וקבל אמר דאין דרך שירות בכך, וכן הוכיחו התוס׳ בדף י״ד דשחיטה לאו עבודה מדין נתלה ושחט.
איברא דהש״מ בתחלת דבריו שהבאנו כתב וז״ל וקשה למורי דמ״ש שחיטה משאר עבודות, וכ״ת משום דכשרה בזר הרי בלילה כשרה בזר וטעונה כלי שרת, ותירץ משום דשחיטה שייכא גם בחולין וכנ״ל, והוכחתו דא״א לומר משום דכשרה בזר יקשה גם על זה שכתבתי דדין כלי שרת אינו אלא היכי דהוי עבודה ושירות דגם ע״ז קשה מבלילה דכיון דכשרה בזר ע״כ דלא הוי עבודה ושירות ומ״מ טעונה כלי שרת, אכן בסברא נראה דמה דלא הוי עבודה ושירות אין טעם להצריך כלי שרת אם לא במה דצריך הכלי שרת לקדש המונח בתוכו כמו מנחה.
אלא דצריך לבאר מה שהקשה הש״מ מבלילה, והנה יסוד דבריו שכתב דבלילה צריכה כלי שרת מבואר במנחות דף ט׳ דפליגי שם ר׳ יוחנן ור״ל בבללה חוץ לחומת עזרה, דר״ל אמר כשרה דבלילה כשרה בזר ומדכהונה לא בעיא פנים נמי לא בעיא, ור׳ יוחנן אמר פסולה כיון דעשייתו בכלי הוא נהי דכהונה לא בעיא פנים מיהת בעיא, והש״מ מפרש דמה דאמר כאן דעשייתו בכלי היינו בכלי שרת, וכדברי הש״מ משמע בפיר״שי במנחות דף ע״ד במתני׳ דתנן כל המנחות הנעשות בכלי טעונות שלשה מתנות שמן וכו׳, ופירש״י כל המנחות הנעשות בכלי שרת, ומשמע מדבריו דגם קודם שנגמרו ליתנם במחבת ומרחשת גם המתן שמן יציקה ובלילה שנעשו בכלי הוא ג״כ כלי שרת, אבל הרמב״ם בפי״ג הל׳ ה׳ כתב דאחר הבלילה היה נותן לכלי שרת, והכ״מ עמד שם בזה דמהגמ׳ מוכח דהבלילה בכלי שרת, דאל״כ מאי עשייתן בכלי הוא דקאמר וסיים וצ״ע, והלח״מ כתב דהרמב״ם מפרש עשייתן בכלי הוא סתם כלי ולא כלי שרת, והוכיח זה מקושיית התוס׳ דאי בכלי שרת אמאי לא נפסלו ביוצא, והלח״מ לא כתב להוכיח בדעת הרמב״ם אם ע״י קידוש כלי שרת נפסל ביוצא, דהתוס׳ הוכיחו מכאן דלא נפסל, אבל יש להוכיח דדעת הרמב״ם דנפסל ביוצא מפ׳ י״ב מהל׳ פסוה״מ הל׳ י״ד שכתב דיצא עד שלא נשחטה התודה מביא לחם אחר, (ובאמת הוא דלא כד׳ הגמ׳ שם וצ״ע) ולבאר תמיהתו של הכ״מ יש לומר דכונתו דאם עשייתו בכלי אינו כלי שרת, א״כ איזה טעם הוא להצריך בשביל זה פנים, אכן יש לומר דסבר הגמ׳ דאם מותר לבלול בחוץ א״כ אין כאן עבודת מנחה כלל ולא שייך להצריך שיהיה הבלילה בכלי.
ויש להוכיח מד׳ הגמ׳ כדעת הרמב״ם דעשייתן בכלי אינו כלי שרת דמלשון הגמ׳ משמע דבזה לא פליגי ר׳ יוחנן ור״ל דעשייתו הוא בכלי, וכדתנן במנחות דף ע״ה דנותן שמן בכלי ואם הכונה היא כלי שרת איך סבר ר״ל דגם בבללה חוץ לחומת עזרה כשרה דאי בעי כלי שרת, א״כ הוא לקדשה בהכלי שרת וזה ודאי דכלי שרת אין מקדשין אלא בפנים, וכדאיתא בזבחים דף פ״ח, וא״כ אדרבא מוכח מהך סוגיא כדעת הרמב״ם דעשייתו בכלי אינו כלי שרת, ומשו״ה אפשר דסבר ר״ל דכשרה בחוץ, ומ״מ סבר ר׳ יוחנן דכיון דעשייתו בכלי בעיא פנים, והא דעשייתו בכלי נלמד בספרא מקרא דואם על מחבת מלמד שטעונה כלי.
נמצא מבואר מדברינו דלענין שחיטה מה דלא בעינן כלי שרת בדיעבד הוא כמו שכתבנו דלא צריך כלי שרת אלא באופן א׳ היכי דצריך לקדש בהכלי שרת, ואז אפי׳ המעשה אינה שירות וכשרה בזר מ״מ צריכה כלי שרת, וכמו במנחה שנותנה הזר בכלי שרת כמבואר בד׳ הרמב״ם פי״ג הל׳ י״ב דאחר שנותנה בכלי שרת מוליכה אצל הכהן, ואופן ב׳ אף דלא צריך לקדש בהכלי שרת מ״מ היכי דהעבודה הוא עבודת כהן והוי שירות צריך לעבוד בכלי שרת, וכמו הולכת הדם והקומץ דאף שכבר נתקדשו מ״מ גם ההולכה צריכה להיות דוקא בכלי שרת, ולכן שחיטה כיון דאינה עבודת שירות כיון שכשרה בזר וכמו שהוכחנו מנתלה ושחט וגם אין צריך לקדש הדם דוקא בהסכין כיון שיתקדש הדם בהקבלה בכלי שרת לכן א״צ בדיעבד כלי שרת, ומבואר ג״כ מה דלכתחלה צריך כלי שרת והוא כדאמר הגמ׳ בסוטה דלכתחלה צריך לקדש שני פעמים, ואף דבמנחה צריך לקדש המנחה קודם קמיצה וגם בדיעבד פסול אם קמצה שלא מכלי שרת, זהו משום דקודם קמיצה עוד לא נתקדשה קדושת הגוף וכמו שכתבנו.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
שם הלכה ז׳ בד״ה ונראה כתבתי על מה שהוכיחו התוס׳ דסכין צריך שיהי׳ כלי שרת דלא כדעת הרמב״ם מסוטה דף י״ד דאמר הגמ׳ לגבי קומץ המנחה דצריך לקדשו בכ״ש אף שנתקדשה המנחה בכ״ש מידי דהוי אדם דאע״ג דקדישתיה סכין צריך לקבלו בכ״ש, ובמנחה הא בעינן שניהם לעיכובא, וכתבתי דבהמה גם מקודם שחיטה היא קדושה קדוה״ג לכן א״צ שיתקדש הדם ע״י כ״ש, אבל מנחות קודם שנתקדשו בכ״ש אינם קדושים קדוה״ג, כתב ע״ז דבחלק ה׳ בהשמטות דף פ״ב כתבתי דטעמא דקדיש בהמה קדוה״ג מיד, הוא משום דשחיטה א״צ כ״ש אף שהיא עבודה מעבודת הקרבן, וכאן כתבתי להיפוך דטעמא דשחיטה א״צ כ״ש משום דמקודם נתקדשה קדוה״ג, בודאי הערתו נכונה, ושם כתבתי על שאלת הראב״ד בפירושו לתמיד דמ״ש בהמה דקדושה מיד קדוה״ג למנחות דאין קדושים קדוה״ג עד שיתקדשו בכ״ש, ובזה כתבתי מעיקר ההלכה דבמנחות קודם שיתקדשו בכ״ש א״א לעשות בהן עבודה דאפי׳ לקמוץ א״א, אבל בשחיטה א״צ בדיעבד כ״ש, ובעיקר י״ל דההלכה היסודית היא דשחיטה גם בקדשים א״צ כ״ש, כמו שהוכיח הכ״מ בפ״ד מהל׳ מעה״ק מהא דתנן שהשחיטה כשרה בטמאים, וממילא נוכל לומר דשני הצדדים קיימים דאם נחקור למה בהמה נתקדשה תיכף בקדושתה קדוה״ג, נוכל לומר משום דאפשר לשחטה שהיא עבודה מעבודות הקרבן בלא כ״ש, ואם נבוא לחקור אמאי א״צ שיתקדש הדם בסכין של כ״ש כדאמר הגמ׳ בסוטה דקדישתיה סכין, נאמר משום שהבהמה כבר נתקדשה מקודם קדוה״ג, לכן מהני סכין לקדש הדם אף שאינו כ״ש.
שם בד״ה נמצא כתבתי דלא בעינן כ״ש אלא היכי דצריך שיתקדש ע״י הכ״ש, או היכי דהוי שירות ופסולה בזר ולכן שחיטה דכשרה בזר וגם א״צ לקדש הדם בהסכין א״צ כ״ש, כתב ע״ז צ״ע והא חזינן דאימורין שפיר קדשי למזבח אף בלא קדוש כ״ש, בזה יש לומר דהזריקה מקדשת האימורין, וכדחזינן דאימורין קדשים קלים לא נפסלו ביוצא, בזבחים דף פ״ט ע״ב, ופירש״י דזריקה עושה אותן קדשי קדשים, עוד כתב כיון דשחיטה לאו עבודה איך ובמה מתקדש הסכין של שחיטה להיות כ״ש כיון שאין עושין בו שום שירות, וגם אינו מקדש שום דבר בקדוה״ג, נראה די״ל דכיון דלכתחלה צריך שיהי׳ כלי שרת מתקדש ע״י עבודת השחיטה להיות כלי שרת כיון דהיא עבודה מעבודות הקרבן ופוסל במחשבה אף דבדיעבד כשר אף שאינה כלי שרת.
ובעיקר במש״כ לחלק מבהמה למנחה דמנחה קודם שנתנה בכ״ש אינה קדושה קדוה״ג מפורש כן ברש״י בסוטה דף י״ד במה דאמר הגמ׳ ש״מ כ״ש אין מקדשין אלא מדעת, שכתב שהנותנו בהן צריך שיתננו לשם כך, וא״ת הרי מנחה קדושה ועומדת שהקדישה בפה, קדושת פה אינה אלא קדושת דמים ואינה קדושת הגוף וכו׳ עכ״ל.

אויר הכלי הרי הוא ככלי היה מקבל הדם ונפחתו שולי המזרק קודם שיגיע הדם לאויר המזרק הנפחת לא נתקדש הדם שהאויר שאין סופו לנוח אינו כמונח.
הלח״מ כתב דמזה דנפשט כאן דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי ממילא נפשט גם הבעיא דב״מ דף י״ב, והנה לפירש״י כאן אין שייכות מהאבעיא דכאן להאבעיא דהתם, דכאן מפרש רש״י דהאבעיא על אויר שמלמעלה מן הכלי שכן פירש״י בד״ה עד שלא הגיע דם וז״ל ומיהו על כנגד אוירו הן, דהא הורידין רואין אויר כלי בעינן, וכן אח״כ בד״ה אויר שאין סופו לנוח כתב כגון האי שעתידין שוליו ליפול עד שלא ינוח דם לתוכו, ובכה״ג לא מיבעי לן בב״מ כלל בין בצד זה דלמעלה מן האויר אין בית קונה ובפרט מן הצד קודם שיכנס לפתח, ולהיפוך אם כבר נכנס לפתח והפתח לא היה פתוח ורק בשעה שהארנקי נזרקה נפתח הפתח השני ויצאה הארנקי, בזה ודאי לא מיבעי דנקנה כיון דבשעה שנכנסה הארנקי היתה עומדת לנוח, ורק כאן הוא דמיבעי לן באופן זה משום דאכתי לא נכנס הדם בתוכו של מזרק אלא הוא למעלה כנגד אוירו, אח״כ ראיתי שכבר כתב כן באבני מלואים סי׳ קל״ט,
ומה שהוכרח רש״י לפרש כן נראה משום דסובר דליכא למיבעי על אחר זמן שכבר נכנס הדם באויר מזרק אם אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי דהא כיון שנפחתו שולי המזרק כבר אינו ראוי המזרק לקדש בתוכו, ולא שייך למיבעי אם כמונח דמי, לכן מפרש דהאבעיא הוא על הזמן שהי׳ באויר למעלה קודם שנפחתו, ומה דלא מיבעי לגמ׳ אם נפחתו שולי המזרק אחר שהגיע הדם לתוך אויר המזרק בזה כתב רש״י דמשנכנס לאויר דופנותיו לא מיבעי ליה דמשנכנס לתוכו הוי קבלה,
אכן כל זה הוא לפירש״י אבל הרמב״ם אינו מפרש כפירש״י דרש״י מפרש הא דאמר בגמ׳ השוחט צריך שיניח ורידין לתוך הכלי, דלתוך הכלי הוא לאו דוקא דהא לא אפשר אלא על אוירו של תוך כלי, אבל הרמב״ם כתב בהל׳ ח׳ אוחז הסימנים בידו ומוציאן עם הורידין לתוך הכלי, וחולק על רש״י שכתב דהא לא אפשר, ולפי״ז מה דאמר ונפחתו שולי המזרק קודם שיגיע הדם לאויר המזרק היינו קודם שיצאו מהורידין לתוך האויר, ופשטות לשונו שכתב אויר הכלי הרי הוא ככלי ודאי ג״כ משמע דהוא על אויר שבתוך הכלי, ולפי״ז נפרש לכאורה האבעיא על האויר שבתוך הכלי אחר שנכנס הדם להאויר כשנפחתו השולים, ומה שכתבנו לדעת רש״י דאחר שכבר נפחתו השולים לא שייך למיבעי דודאי אינו ראוי המזרק לקדש בו, נראה דרש״י מפרש ונפחתו שולי מזרק שנפלו השולים, וכמש״כ רש״י בד״ה אויר וכגון זה שעתידים שוליו ליפול, וא״כ כיון שאין להכלי שולים כלל ודאי אינה כלי, אבל הרמב״ם יפרש נפחתו שצד אחד מהשולים נפחת, וכדתנן בב״מ דף קט״ו נפחתה העליה ובגמ׳ שם שמואל אמר נפחתה בארבעה, וא״כ ראוי המזרק לקדש בו כשיטהו על צדו, וכדתנן בזבחים דף פ״ח דאם עושין מעין מלאכתן מקדשין בהן.
אלא דלפי״ז קשה לבאר מה דפשיט ליה מהברייתא דחבית שמונחת תחת הזינוק דבזה ע״כ צריך לפרש כפירש״י דקאי על המים שמלמעלה מאויר החבית שכבר נחשבים כמו שהם בתוך החבית ופסולים לקידוש, דמטעם זה גם מים שחוצה לה פסולים וכשצירף פיה לזינוק אז אין פסולים אלא מים שבתוכה, וא״כ מוכרח דגם האבעיא הוא אם נתקדש הדם קודם שנכנס לאויר מזרק וכפירש״י וקשה דהא מה שכתב אויר כלי הרי הוא ככלי משמע דרק אויר הכלי ולא האויר שמלמעלה.
ונראה דבאמת בזה גופא תליא הך דינא אם האויר שמלמעלה מן הכלי הרי הוא ככלי אם צריך להניח הורידין בתוך הכלי או רק באויר שמלמעלה מן הכלי, דלר׳ ירמיה בר׳ אבא דאמר דצריך דוקא להניח הורידין בתוך הכלי, ע״כ הוא משום דמלמעלה מאויר הכלי לא הוי ככלי, וממילא אם יקבל הדם כשהורידין למעלה באויר לא הוי קבלה בכלי מדם הפר דהא האויר מפסיק והוי קבלה מאויר ולא מדם הפר, אבל ר׳ אסי דאמר דורידין צריך שיראו אויר כלי ע״כ דסבר דגם האויר שמלמעלה מן הכלי הרי הוא ככלי ומשו״ה גם כשהם למעלה נקרא מדם הפר, וא״כ גם לשיטת הרמב״ם נפרש אבעיא דר׳ אסי אם נתקדש הדם למעלה מאויר הכלי וכפירש״י, אבל זה רק לפי״מ דמתני רב יוסף, אבל לפי״מ דמתני רבה דחבית בעי מיניה ופשיט ליה מזרק אי אתה מודה במזרק שאי אפשר בלא זינוק וע״כ דרבה לא תני הך ברייתא, וכן רב כהנא דמתני חבית בעי מיניה ופשיט ליה חבית ג״כ לא תני הברייתא, ולפי״מ דסובר הרמב״ם דאפשר להניח הורידין בתוך הכלי ושכן סובר ר׳ ירמיה בר׳ אבא, א״כ אי אפשר לומר דגם לרבה האבעיא הוא על המים שלמעלה מן החבית אם הם פסולים לקידוש דהא אי אפשר להוכיח זה ממזרק דהא אין הכרח שהדם יהי׳ באויר שלמעלה מן המזרק, וע״כ דהאבעיא הוא על המים שבתוך אויר החבית, והיינו אם מותר ליקח בכלי לקדש מים שכבר נכנסו באויר החבית, ולפי״ז ודאי לא פשיט ליה על מים שבחוצה לה ורק על מים שבתוכה שפסולין, וע״ז שפיר פשיט ליה ממזרק, דע״כ הדם שכבר נכנס באויר המזרק אף שלא הגיע לשולים נתקדש, ומיקרי ולקח מדם הפר ולכן להלכה פוסק הרמב״ם כרבה, דרבה ורב יוסף הלכה כרבה, ובזה מבואר מה שלא הביא הרמב״ם הברייתא דחבית שמונחת תחת הזינוק דגם מים שבחוצה לה פסולין משום דרבה ע״כ לא תני הך ברייתא ועל מים שבתוכה דפסולין לא הוצרך להביא כיון דכבר פסק כאן דאויר כלי הרי הוא ככלי, ובודאי פשיטא שלא יקח מים מחבית לקדש.
אכן לפי״ז דנימא דהרמב״ם ג״כ מפרש האבעיא דר׳ אסי על האויר שלמעלה מן הכלי, וא״כ בזה הוא דנפשט דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח, וא״כ יקשה מנ״ל להרמב״ם לפסוק כן על האויר שבתוך הכלי דאם אין סופו לנוח אינו כמונח אלא דלא קשה דכיון שכתבנו דהרמב״ם מפרש ונפחתו שנפחתו השולים רק במקום אחד והמזרק ראוי לקדש בו כשיטהו על צדו, וא״כ בזה דפשיט ליה דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח והדם לא נתקדש, מזה מוכח דגם האויר שבתוך הכלי כיון שאין סופו לנוח אינו כמונח, וח״ג הגר״א כהן שיחי׳ העירני בזה דכיון דלר׳ אסי מונחים הורידין למעלה מאויר הכלי, וכיון דהאויר שלמעלה שאין סופו לנוח לאו כמונח והדם עוד לא נתקדש, א״כ כשנכנס הדם בתוך הכלי אפי׳ אם כמונח דמי הא לא נתקדש מדם הפר, אך יישב זה בעצמו דבאמת אינו מבואר בגמ׳ וברמב״ם דזה יעכב בדיעבד ואינו אלא לכתחלה, וכמש״כ רש״י בד״ה ורידין לתוך הכלי דניהוי קבלה מהפר שפיר, ומה שכתבתי דהך דינא אם באויר שמלמעלה מהכלי חשיב כקבלה תליא בזה אם צריך שיתן ורידין לתוך הכלי או למעלה מן הכלי זהו נכון דעכ״פ בעיקר הדין דלכתחלה צריך שיקבל מדם הפר תיכף לתוך הכלי, בזה תליא אם האויר שלמעלה נחשב כקבלה.
אלא דאכתי צריך לבאר סוף הסוגיא דמייתי מתני׳ דנתן ידו או רגלו או עלי ירקות כדי שיעברו מים לחבית פסולין דעל זה אמר רחב״א אמר ר׳ יוחנן זאת אומרת אויר כלי ככלי דמי, ופירש״י דהא אין המים שותתין מידו לכלי אלא על פני רחב פי החבית וכו׳ ועיין בש״מ שביאר ברחבה דההוכחה הוא דגם אויר שלמעלה מן הכלי הרי הוא ככלי וזהו דלא כדברינו. אכן הרמב״ם בפ״ו מהל׳ פרה הל׳ ח׳ אינו מפרש כפירש״י דמתני׳ הוא על קילוח מים היורד מן ההר דז״ל שם נתן את החבית במים ודחק המים בידו או ברגליו או בעלי ירקות כדי שיעברו לחבית הרי אלו פסולין ולפי לשון הרמב״ם הרי אי אפשר שעל ידי זה שידחקו המים יעלו וילכו ברוחבה של חבית, דהא תיכף כשמגיעים לחבית נופלים לתוכה כיון דלא מיירי בקלוח מים היורד מן ההר, ואף דתנן כדי שיעברו מים מ״מ הא לא אפשר באופן זה בהעברה על פני אויר החבית, לכן נראה דהרמב״ם אינו מפרש כפירש״י, ומה דאמר רחב״א אמר ר׳ יוחנן זאת אומרת אויר כלי ככלי דמי קאי באמת על האויר שבתוך הכלי וההוכחה היא דכיון שהמים נופלים לחבית א״כ כשבאו להחבית דרך נפילה הרי בשעת נפילה כבר אין זה מכח דוחק ידו או רגלו דהא נופלים בעצמם, ומה דאמר ודילמא בשותת ומשני כדי שיעברו מים לחבית היינו דדילמא בשותת שהמים יורדין על דופן החבית. וזה פשיטא ליה דמשבאו לחבית והולכים על הדופן כבר הם כמו שהם בתוך החבית, ורק כל הספק הוא אם כשהם באויר החבית ג״כ נחשבים כמו בחבית, וע״ז אמר לו כדי שיעברו מים לחבית תנן. והיינו דאפי׳ אם נופלים ברחוק קצת מן הדופן ג״כ הם נחשבים כמו בחבית ולא הוי הוייתן ע״י טהרה.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
שם בד״ה אכן במה שחילקתי בין פירש״י ובין שיטת הרמב״ם דלהרמב״ם אויר הכלי הוא ככלי הוא דוקא אויר שבתוך הכלי הקשה ע״ז מהא דאמר הגמ׳ בזבחים דף צ״ב אויר כלי ככלי דמי לדין דם שניתז על הבגד דאמר הגמ׳ לגבי דם עוף דמכי מטא לאויר בגד איפסל, וזהו באמת קושיא עצומה ואינה השגה על דברי, דזה פשוט דשיטת הרמב״ם דקאי דוקא על אויר שבתוך הכלי, כמבואר שם, אבל מהגמ׳ דזבחים צריך יישוב, ונראה דיש נ״מ בין אם צריך שיתקדש הדם ע״י הכ״ש לומר שמשנכנס לאויר הכ״ש כבר נתקדש, דבזה צריך דוקא אויר הכ״ש בתוכו, אבל שם מיירי הגמ׳ לענין דם עוף אם נימא דמיפסל פסיל רחמנא כלי שרת, ומשיצא מצואר העוף אם נכנס קודם הזאה לכלי נפסל, בזה אמר הגמ׳ דמכי מטי לאויר הבגד איפסיל מהזאה דשם יש לומר דלא צריך שיהי׳ חשוב כמו שנפל על הבגד ממש, אלא כיון דמטי לאויר כלי איפסיל, והוא מגדר כל העומד דכיון דהוא סמוך לבגד ועומד ליפול עליו נפסל מגדר כל העומד, כמו כל העומד ליתלש ועומד לגזוז וכה״ג, והעיקר שכבר אינו עומד ליפול על המזבח, ובאמת בגמ׳ ליתא לשון אויר כלי ככלי וזהו לשון רש״י ורש״י לטעמיה כאן.
ובמה שכתבתי דיש לומר דהוא מחלוקת בין ר׳ ירמי׳ בר אבא ובין ר׳ אסי אם הוא על האויר שבתוך הכלי, או על האויר שבתוך הכלי או על האויר שמחוץ לכלי, ובזה כתב דהא אמר הגמ׳ איתמר נמי והיכן מצינו לשון זה על פלוגתא, והנה בפשוטו באמת א״א לומר כן, אכן לפי מש״כ אח״כ דבהא דאמר אח״כ בעי מיני׳ ר׳ אסי מר׳ יוחנן הי׳ מקבל ונפחתו שולי מזרק דיש בזה מחלוקת בין רב יוסף ורבה, ולרבה הבעיא הוא על המים שבתוך החבית, א״כ אפשר לומר דלרבה נאמר דגם מה דאמר רב אסי ורידין צריך שיראו אויר כלי, הוא ג״כ על האויר שבתוך הכלי וכר׳ ירמיה, ולפי״ז מיושב מה שכתבתי אח״כ בד״ה אכן שעמדתי דלפי״ז דנימא דהרמב״ם ג״כ מפרש האיבעיא דר׳ אסי על האויר שלמעלה מן הכלי, ובזה הוא דנפשט דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח, א״כ מנלן לפסול גם על האויר שבתוך הכלי דלאו כמונח עמש״כ שם, אבל לפימש״כ עכשיו דהרמב״ם מפרש דלרבה כל הבעיא דר׳ אסי הוא על האויר שבתוך הכלי, א״כ לא קשה כלל.
ובמה שכתבתי דהך דינא אינו אלא לכתחלה כתב דמהרמב״ם מוכח דאינו משום שיהי׳ ניכר שהוא דם מהפר, וכמו דמשמע מפירש״י והעיר עוד מגירסת הש״מ ברש״י שכתב דליתחזי, אלא כתב שיתכוין לקבל כל הדם, זה ודאי מוכח כן בד׳ הרמב״ם שעי״ז יתכוין לקבל כל הדם שלא יצא הדם מהורידין חוץ לכלי, אבל גם לטעמו של הרמב״ם אינו מוכח כלל דזהו לעיכובא אלא דמצוה לקבל כל הדם.

כל הזבחים צריך העובד שיהיה מחשבתו לשם הזבח ולשם בעליו בשעת זביחה, ובשעת קבלת הדם ובשעת הולכת הדם ובשעת זריקתו על המזבח, שנאמר ובשר זבח תודת שלמיו שתהיה זביחה עם שאר ארבע העבודות לשם שלמיו, וכן שאר הקרבנות, ואם שחט ועבד שאר העבודות סתם ולא חשב כלל בעולה ובשלמים הרי הן כשרים ועלו לבעלים.
ולא חשב כלל בעולה ובשלמים, הכ״מ תמה ע״ז שכתב בעולה ובשלמים דמשמע דדוקא הני עלו לבעלים לשם חובה ולא חטאת ופסח, והא ליתא דבכולהו סתמן כלשמן דמי ועלו לבעלים לשם חובה וצ״ע עכ״ל, והלח״מ כתב דמה שכתב עולה ושלמים רבותא אשמעינן אף דעיקר לשם זבח בשלמים כתיב וכן בעולה כתיב לשם זבח, ודבריו אינם מספיקין ליישב דהא ודאי דגם בחטאת ופסח כתיב קרא דהא שנה עליו הכתוב לעכב, וחמירי דשלא לשמן פסולין, והנה זה מסתבר דמה דקיי״ל דעקירה בטעות לא הוי עקירה עכ״פ לא עדיף מסתמא דהא עכ״פ לא חשב לשמן, ולפי״ז היה מקום להוכיח מדברי הרמב״ם בפט״ו מהל׳ פסוה״מ הל׳ א׳ שכתב בד״א כשעקר שם הזבח בזדון, אבל אם טעה ודימה שזו העולה שלמים היא ועשה כל עבודותיה לשם שלמים עלתה לבעלים לשם חובה, וכן החטאת והפסח שעשאן במחשבת שינוי השם כשרים שעקירה בטעות אינה עקירה, ומדכתב גבי עולה ושלמים שעלו לבעלים לשם חובה ובחטאת ופסח כתב כשרים משמע לכאורה דרק כשרים אבל לא עלו לשם חובה וכמו כן בסתמא רק כשרים ולא עלו.
אלא דבאמת אין מזה ראיה דהרמב״ם בהלכה זו התחיל בדין מחשבת שינוי השם וכתב דכל הזבחים שנשחטו במחשבת שינוי השם כשרים ולא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן החטאת והפסח שאם נעשו במחשבת שינוי השם פסולין, וכתב כיצד לא עלו לשם חובה כגון ששחט עולה לשם שלמים, וע״ז כתב בד״א כשעקר שם הזבח בזדון, אבל אם טעה ודימה וכו׳ עלתה לבעלים לשם חובה, וכן החטאת והפסח שעשאן במחשבת שינוי השם בטעות כשרים, והיינו דכיון דמתחלה כתב החילוק בדין שינוי השם דבשאר קרבנות כשרים ולא עלו ובחטאת ופסח פסולים, לכן כתב כאן גבי עקירה בטעות ג״כ דלא הוי שינוי השם ובשאר קרבנות עלו ובחטאת ופסח כשרים, אבל לא בא לומר דכשרים ולא עלו, וראיה לזה דהא בהל׳ ד׳ גבי חטאת ששחטה לשם חולין כתב מפורש ה״ז כשרה ולא עלתה לבעלים, וכן בהל׳ ח׳ גבי שחטה לשם מי שהוא מחוייב עולה כתב ג״כ ה״ז כשרה ולא עלתה לבעלים, ומדכתב כאן בסתם כשרים מוכח דכשרים לגמרי וגם עלו לשם חובה, ובסברא יש לומר דלא דמי לחטאת לשם חולין, או בשחטה לשם מחוייב עולה דהתם עכ״פ היה שינוי השם אלא דילפינן דשינוי שם זה אינו פוסל אבל בסתמא כיון דאמר בגמ׳ סתמא כלשמן דמי אמאי נימא שלא עלו לבעלים.
אמנם לפי המבואר בסוגיא מוכח לכאורה להיפוך, דבדף ג׳ ע״א רמי רבא מדין חטאת ששחטה לשם חולין כשרה אלמא דלאו מינה לא מחריב בה על הא דתנן כל הגט שנכתב שלא לשם אשה פסול, ואפי׳ לשם נכרית נמי פסול ומשני גט דל נכרית מיניה הו״ל סתמא וסתמא פסול, קדשים דל חולין מינייהו הו״ל סתמא וסתמא כשרים, ולהדיא דמדמי דין לשם חולין לדין סתמא, וכיון דלשם חולין פסק הרמב״ם דלא עלו לשם חובה והוא מדברי אביי בדף מ״ו ע״ב דהיה בלבו לשם חולין כשר ואינו מרצה, ומזה ע״כ נלמוד דגם בסתמא כשר ואינו מרצה, ואף דלדברי אביי דמוכיח ממתני׳ הא אמר ר׳ יוסי להדיא דסתמא כשר ומרצה דזהו דמתרץ אביי דלא היה בלבו כלל כשר ומרצה הא היה בלבו לשם חולין כשר ואינו מרצה, מ״מ כיון דאמר רבא דלשם חולין הוי כמו סתמא א״כ אין טעם לחלק בין סתמא ובין לשם חולין, ואפשר דרבא סבר, דת״ק חולק בזה על ר׳ יוסי, וזה אין לומר דלהיפוך דת״ק חולק וסובר דלשם חולין ג״כ מרצה דהא הלשון מוכח דר׳ יוסי לקולא, וכיון דפוסק הרמב״ם דלשם חולין כשר ואינו מרצה א״כ ה״נ צריך להיות כן בסתמא.
ונראה דהנה אח״כ רמי רבא ע״ז מהא דתוכו ולא תוך תוכו ואפי׳ כלי שטף מציל ומסיק, אלא טעמא דרב כר״א דאמר ר״א מאי טעמא דרב דאמר קרא ולא יחללו את קדשי בני ישראל קדשים מחללים קדשים, ואין חולין מחללין קדשים, ומבואר לפי״ז דטעמא דרב דאמר שחטה לשם חולין כשרה אינו משום דלאו מינה לא מחריב בה וממילא לא צריך לשינויא דרבא ברומיא קמייתא מקדשים לגיטין, כיון דאינו משום לאו מינה לא מחריב בה, וממילא לא אמרינן דלשם חולין הו״ל כמו סתמא, וסתמא לא הוי שינוי שם כלל, כיון דסתמא כלשמן דמי ולשם חולין דכשר הוא מולא יחללו, ובזה יש להסביר מה דאמר אביי, וכן קיי״ל דלשם חולין כשר ואינו מרצה, דכיון דבאמת היה צריך להיות גם לשם חולין שינוי השם, רק דאיכא קרא דאין חולין מחללין קדשים לא ידעינן מהך קרא אלא דאין מחללין והחטאת לא נפסל, אבל זה לא ידעינן דהקרבן כשר גם לענין זה שיעלו לבעלים לשם חובה, אלא דיש לעיין לפי״ז בשאר קרבנות ששחטן לשם חולין אם עלו לבעלים או לא, דהרמב״ם כתב הך דינא רק בחטאת, ולפי״מ שכתבנו דבאמת הוי שינוי השם ורק דאיכא דרשא דאין חולין מחללין קדשים א״כ לא למדנו אלא לדין שלא יתחללו, אבל לדין לא עלו לבעלים צ״ל כן גם לשאר קרבנות.
אך כל זה כתבתי לפי״מ דמוכח מדברי הרמב״ם בפט״ו מהל׳ פסוה״מ דבסתמא גם בחטאת לא אמרינן דלא עלו לשם חובה כיון שלא כתב כן אלא בלשם חולין ובעל מי שמחוייב עולה, אבל דברי הרמב״ם כאן בהלכה שלפנינו אינם מיושבים במה שכתב בעולה ושלמים, וכבר כתבתי דתי׳ הלח״מ אינו מיושב, ועוד דבהל׳ י״א כתב ג״כ דאם שחט סתם כשר קודם שהזכיר חטאת ואשם, אלא דמזה לא נוכל להוכיח דכונתו בדוקא עולה ושלמים, דא״כ עלינו לומר דבחטאת ואשם פסול בסתמא, וזה כתב מפורש בפט״ו מהל׳ פסוה״מ הל׳ ד׳ חטאת ששחטה לשם זבח אחר, כגון ששחטה לשם עולה או לשם אשם או לשם שלמים פסולה, ומוכח להדיא דאם שחט סתמא כשרה ולא נוכל להסתפק אלא בדין עלו לשם חובה אי דמי לדין לשם חולין או לא. אבל מה שכתב כאן בעולה ושלמים אינו מיושב, ואולי דבאמת אינו ברור להרמב״ם הך דינא כיון דלפי דעת רבא דמשני מעיקרא דלשם חולין הו״ל כמו סתמא וכיון דמוכח ממתני׳ בסוף פ׳ בית שמאי דלשם חולין אינו מרצה א״כ גם סתמא אינו מרצה ות״ק פליג בזה על ר׳ יוסי, ונוכל לומר יותר דזה תליא אי אמרינן דלאו מינה לא מחריב בה או לא, דאי לאו מינה לא מחריב בה הא אמר רבא דהוי כמו סתמא, ולא צריך לקרא דולא יחללו דאין חולין מחללין קדשים, וממילא כיון דבלשם חולין לא עלו ע״כ דגם בסתמא לא עלו, ובאמת זה אינו מבורר בסוגיא ולרב חביבא בסוף הסוגיא אמרינן דלאו מינה לא מחריב בה, וא״כ עיקר הך דינא לא נפשט ולכן לא פסק להדיא דעלו ולא פסק דלא עלו, ומיושב ג״כ מה שכתב בפט״ו מהל׳ פסוה״מ הל׳ א׳ גבי פסח וחטאת כשרים כמו שהבאנו למעלה, אלא דממילא מספק לא יביא חטאת אחר, ובמה שכתב בהל׳ י״א משום דגבי חטאת ואשם כתב דצריך שתהי׳ מחשבתו לשם אותו החטא, ובזה נכלל שלא ישנה ג״כ מחלב של אמש על חלב של היום, ובזה פסק בפ״ג מהל׳ שגגות דאם הביא כיפר לכן לא הזכיר ע״ז דסתמא כשר, כיון דבזה אם שינה ג״כ כשר.
אלא דצריך לבאר איך אפשר לומר דלרבא גם סתמא כשר ואינו מרצה דמנ״ל לומר כן כיון דבחטאת לא מצינו שיהיה כשר ואינו מרצה וזה לא נוכל ללמוד מדינא דלשם חולין דילפינן מולא יחללו דהתם ילפינן דאין חולין מחללין קדשים, ואמרינן דדוקא אין מחללין היינו דאין פוסלין הקרבן אבל לא גלי קרא דמרצה, אבל בסתמא כיון דאמרינן דכלשמן דמי מ״ט אינו מרצה, ומ״ש מעולה ושלמים דאמרינן דכשר ומרצה, ועוד צריך לבאר בחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה דפסק הרמב״ם דכשר ואינו מרצה.
ונראה בזה דהנה יש לעיין במה שפסק הרמב״ם דכל הזבחים צריך העובד שיהיה מחשבתו לשם הזבח ולשם בעליו, ואח״כ כתב דאם שחט סתם ולא חשב כלל כשר אם כונתו דזהו רק לכתחלה צריך שיהי׳ מחשבתו, אבל אינו חיוב מדאורייתא מעיקר הדין כיון דקיי״ל דסתמא כלשמן דמי, או דנימא דבאמת כיון דאיכא קרא דצריך שישחוט לשם שלמים, וכן שאר העבודות אינו מספיק במה שישחוט בסתמא אלא דלענין הכשר הקרבן אמרינן סתמא כלשמן דמי, והנה הקרן אורה בפתיחה לזבחים הכריע דכונת הרמב״ם כאופן הא׳ דאין מצוה מעיקר הדין לחשוב לשמה, והוכיח שהוא כן דאם נימא דמעיקר הדין הוי מצוה לחשוב לשמן ולא סגי בזה דסתמא כלשמן דמי, א״כ נימא גם בזה דאם לא חשב לשמן דלא עלו לבעלים לשם חובה דהא אינו כמו שנדרת עשית, והקשה הקרן אורה על זה דהא סובר הרמב״ם דמדאורייתא מצות צריכות כונה ורק באכילת מצה פסק דא״צ כונה והאריך בזה ונראה דאין קושיא כלל מדין מצות צריכות כונה על דין שחיטת ועבודות קרבנות דבזה דיינינן בדין הכשר הקרבן אם צריך מחשבה לשמן או לא, ומה דמצות צריך כונה זהו בלצאת ידי חובת המצוה אבל אין זה שייך להכשר הקרבן, אלא דמ״מ אם נימא דבעיקר הכשר הקרבן צריך מדין תורה לכתחלה לחשוב לשמן וכדמשמע מפשטות דברי הרמב״ם, א״כ קשה למה לא נימא דאם לא חשב לא עלו לשם חובה וכנ״ל.
ואפשר לבאר זה ע״פ דברי התוס׳ במנחות דף מ״ז ע״א ד״ה עד שישחוט לשמן דשלא לשמו עוקר את הקרבן ועושהו אחר, נמצא דדוקא בשלא לשמו אמרינן דלא עשה כמו שנדר כיון שחשב בשעת הקרבה שמקריב קרבן אחר, אבל בהקריב סתמא ואי אמרינן דסתמא כלשמן דמי היינו דהקרבת הקרבן היה לשמו גם בלא מחשבת העובד, א״כ מה שלא חשב העובד הוי רק חסרון מצוה ולא חסרון בהכשר הקרבן, ולא אמרינן בזה דלא עשה כמו שנדר דבהכשר הקרבן לא חיסר כלום.
ובעיקר מילתא אם צריך מדאורייתא לחשוב בעבודות הקרבן לשמן או דסגי בסתמא כיון דסתמא כלשמן דמי נראה דזה תלוי איך שנפרש הא דסתמא כלשמן דמי אם הפי׳ דהוי כמו שחושב לשמן, והיינו דכיון שעובד העבודות בסתם הוי כמו שחושב שעובד לשם מה שהוא קרבן, וממילא הוי כמו שחושב לשמן ואז שפיר נימא דמדאורייתא לא צריך מחשבה, או שנפרש דאין הכונה דהוי כמו שחושב לשמה, אלא דעיקר הקרבן לשמו עומד כיון שכבר הוקדש למה שהוא וא״צ לחשוב ולהתפיס בו דין לשמו, ונראה פשוט דזה תליא בדין עקירה בטעות דאי עקירה בטעות לא הוי עקירה הא א״א לפרש דטעמא דסתמא לשמן קיימי היינו משום דהוי כמו שחושב לשמה כיון דיודע הקרבן בסתמא עובד העבודות לשם מה שהוא, דא״כ היכי שטעה הא עכ״פ חשב להדיא מחשבה אחרת, ואף שמחשבת טעות אינה נחשבת עקירה לפסול, אבל עכ״פ הא אין כאן מחשבה להכשיר, אלא דאינו צריך מחשבה, אבל אי עקירה בטעות הוי עקירה נוכל לומר כאופן הא׳ דהא דסתמא לשמן קיימי הוא משום דהוי כמו שחשב לשמן.
ועכשיו נראה דמה שכתב הרמב״ם דצריך לחשוב לשמן משום דסובר דסתמא לא הוי כמו שחשב לשמן וכמו שפסק דעקירה בטעות לא הוי עקירה, ולכן אף דהקרבן כשר בסתמא משום דכיון דבסתמא עומד לשמו א״צ להתפיס עליו במחשבתו קדושת הקרבן, מ״מ מדין מצות התורה דכתיב ואם זבח שלמים שתהא זביחה לשם שלמים צריך לחשוב לשמו, ומה שהקשה הקרן אורה דא״כ למה לא אמרינן דלא עלו לשם חובה בסתמא יש לומר ע״פ מה שכתבו התוס׳ דכשחושב שלא לשמה עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, ולכן דוקא בזה אנו אומרים אם כמו שנדרת עשית כיון דלא נעשה עיקר הקרבן כמו שנדר, וכנ״ל ובזה נוכל לבאר מה דפריך הגמ׳ ואימא היכי דשחיט שלא לשמה ליפסלו ומשני הא דמוצא שפתיך, והקשו התוס׳ דלמה נימא דהיכי דשחיט שלא לשמה יהי׳ פסול הא בכל דוכתא אמרינן דבקדשים בעינן שינה עליו הכתוב לעכב וכתבו דאי הוי אמרינן דבכל דוכתא דבעינן שנה לעכב הוא מכאן מדאיצטריך מוצא שפתיך אתי שפיר ועמש״כ בזה הבה״ז והחק נתן ועכ״פ צריך טעם למה בכל דוכתא דלא שנה לעכב לא אמרינן דלא עלו. לכן נראה פשוט דלא בעינן שנה לעכב אלא במצות פרטיות שיש בדין הקרבן כמו סמיכה ובלילה וכה״ג, אבל בעיקר עבודות הקרבן הא לא מצינו שהצריכו שנה לעכב, וכמו קבלה והולכה דלא מצינו דשנה לעכב וראי׳ דהא בהולכה איכא פלוגתא אם הולכה היא עבודה שאפשר לבטלה וכן בזריקה אמר בר״פ בית שמאי ואימא כולהו למצוה כפרה בכדי לא אשכחן ולכן מיושב דהיכא שחשב להדיא שלא לשמה דהוי עקירה מעיקר הקרבן וכן בלשם בעלים שעוקר הקרבן מבעלים זה לאחר בזה מסתבר לגמ׳ דלא צריך שנה לעכב דזה עיקר עבודת הקרבן ולכן פריך שפיר דליפסלו וע״ז ילפינן ממוצא שפתיך דאינו פסול אלא דלא עלו לשם חובה, אבל במצות פרטיות של הקרבן כסמיכה ובלילה בזה אמרינן דכיון דלא שנה לעכב עלו נמי לשם חובה ומיושב עכשיו דכל זה הוא בשלא לשמן ממש או אם לא היינו אומרים דסתמא לשמן קיימי והיה צריך להתפיס דין קדושת הקרבן בעבודה לשמן וכמו בגט או בס״ת אבל כיון דסתמא לשמן קיימי ועיקר הקרבן עומד לשמו ונתפסו קדושת העבודות לשמן לכן אף שחיסר מצות מחשבת לשמן זהו רק מצוה פרטית כמו סמיכה ובלילה דלא אמרינן בזה דלא עלו לשם חובה.
ולפי״מ שביארנו נוכל לבאר מה שעמדנו דאיך אפשר לומר בחטאת דסתמא לא עלו לשם חובה כיון דבחטאת אם שינה פסול ואם לא שינה יעלו לשם חובה, ועכשיו מיושב כיון דשיטת הרמב״ם דאף דסתמא כשר מ״מ צריך לחשוב לשמן, דאינו סובר דסתמא הוי כמו שחשב לשמן, וכיון דבחטאת שנה עליו הכתוב לעכב א״כ באמת צריך להיות בסתמא פסול, אלא דזה ילפינן מחטאת לשם חולין דגלי קרא דאין חולין מחללין קדשים ועכ״פ הא לא עדיף מסתמא ונמצא דמהך קרא ילפינן דסתמא גם בחטאת אינו פסול וכיון דילפינן גם דין סתמא מקרא דלא יחללו א״כ דינא דסתמא כמו דינא דלשם חולין דלא עלו לשם חובה.
אך כל זה אם צריך גבי לשם חולין לקרא דולא יחללו אבל אי לשם חולין כשר משום דלאו מינה לא מחריב בה כתבנו למעלה דצריך להיות גם בלשם חולין דעלו לשם חובה דאין לנו יסוד לחלק בחטאת מדין הכשר ופסלות הקרבן לדין אם עלו לשם חובה, אכן הרמב״ם הרי פסק דלשם חולין לא עלו לשם חובה, ומ״מ גבי סתמא הא ביארנו דלא כתב דלא עלו לשם חובה בחטאת אלא שלא כתב דעלו, וכיון שכן דע״כ נימא דמדפסק דלא עלו לשם חובה בלשם חולין דסובר דרשא דר״א מולא יחללו ולא סבר הא דלאו מינה לא מחריב בה, וא״כ באמת קשה דצריך להיות גם בסתמא דלא עלו אפי׳ אם לא יסבור כרבא דלשם חולין הו״ל כמו סתמא אלא משום זה שכתבנו דכיון דעכ״פ סובר דצריך לחשוב לשמן וכיון דבחטאת שנה עליו הכתוב לעכב הרי צריך להיות פסול בסתמא אלא דפסול לגמרי א״א דהא נלמוד מלשם חולין וא״כ צ״ל בסתמא ג״כ דלא עלו לשם חובה.
ונראה דזה ודאי דרבא לא פליג על ר״א דאמר דטעמא דרב משום קרא דולא יחללו אלא דרבא סבר דמהך קרא נילף הך סברא דמינה מחריב בה ולכן מקשה מזה על גט ועל תוך תוכו, ולפ״ז מיושב דבאמת נוכל לומר דמה דגלי קרא דאין חולין מחללין קדשים וילפינן מינה דמ״מ לא עלו לשם חובה כיון דלא כתיב אלא ולא יחללו לא נאמר משום זה דגם בסתמא כן כיון דגם בסתמא צריכים אנו ללמוד דכשר מקרא דולא יחללו דהא שנה עליו הכתוב לעכב דצריך לחשוב לשמן, דאינו מוכח כלל דיש לומר דזה שפיר נלמוד מקרא דולא יחללו דבסתמא כיון דלא עקר הקרבן לא גלי קרא דשנה לעכב ומשום דלשם חולין לא עדיף מסתמא. אבל מ״מ לא נלמוד מזה דסתמא לא עלו דיש לומר דדוקא בלשם חולין דבעיקר מילתא שינה במחשבתו ועקר הקרבן אלא דגלי קרא דאין חולין מחללין קדשים בזה גלי רק דאינו פסול אבל לא דעלו לשם חובה, אבל מה דילפינן מזה דגם סתמא כשר זהו רק למוד דממילא נילף מיניה דסתמא לא הוי חסרון בשלא לשמן ובזה נוכל לומר דגם עלו לשם חובה, אלא דזה לא שייך אלא אם נימא דקרא דולא יחללו הוא רק גזה״כ מיוחד דאין חולין מחללין קדשים ולא ילפינן מזה דלאו מינה לא מחריב בה, אבל אי ילפינן מזה הך סברא דלאו מינה לא מחריב ומדמינן גם לשאר ענינים כעין זה כמו גבי גט ותוך תוכו א״כ לשם חולין הוי ממש כמו סתמא ומינה נלמוד דמה דגלי קרא דולא יחללו דרק אין חולין פוסלין אבל לא עלו, זהו משום דחסר המחשבה דלשמה שהי׳ בדין לפסול לגמרי משום דשנה הכתוב לעכב ובזה גלי קרא דאין פוסלין אבל לא עלו וממילא שפיר דלפי״ז גם בסתמא לא עלו ומבואר בזה דתלי הך דינא אם בסתמא בחטאת לא עלו בזה אי ק״ל כהך כללא דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה או לא ק״ל הכי והא דאין חולין מחללין קדשים הוא גזה״כ גבי לשם חולין וכנ״ל.
והנה בסוף פ׳ בית שמאי אמר ר׳ אלעזר חטאת ששחטה לשם חולין כשרה משום חולין פסולה ולמד זה מדין מתעסק בקדשים דילפינן מושחט את בן הבקר שתהא שחיטה לשם בן בקר והרמב״ם פ״א מהל׳ פסוה״מ הל׳ ג׳ לא הביא אלא דין מתעסק וכתב השוחט את הקדשים ולא נתכוין לשחיטה אלא כמתעסק הרי אלו פסולין עד שיתכוין לשחיטה, הרי שלא הצריך אלא שיתכוין לשחיטה ולא שיתכוין לשחיטת קדשים ואפי׳ אם נימא דמכיון שכתב השוחט את הקדשים מיירי ביודע שהוא קדשים ובלשם חולין הרי פסק דכשרה אפי׳ בחטאת, מ״מ עכ״פ הי׳ לו להביא הך דינא דמשום חולין פסולה, וע״כ צריך לומר דהרמב״ם סובר דר׳ אלעזר דאמר דמשום חולין פסולה ע״כ סובר דעקירה בטעות שמה עקירה ואף דלשם חולין כשרה זהו משום דכיון שיודע שהוא קדשים ומחשבתו ששוחט לשם חולין לא מהני לפסול הוי כמו שחושב לשחיטת קדשים וכבר כתבנו למעלה דלמ״ד עקירה בטעות שמה עקירה נוכל לפרש דמה דקיי״ל סתמא כלשמן דמי היא דכיון דיודע שהוא קדשים ושוחט סתמן הוי כמו ששוחט לשמן ולכן דוקא כששוחט חטאת לשם חולין כשרה אבל משום חולין דהוי מתעסק בשחיטת קדשים פסולה, אבל לדידן דקיי״ל עקירה בטעות לא שמה עקירה גם משום חולין כשרה דלדידן מה דסתמא כשר אינו משום דהוי כמו שחושב לשמן אלא משום דלא צריך מחשבה כיון דסתמא לשמן עומדים, ואף דאפשר לומר דדין עקירה בטעות לא שמה עקירה אינו אלא בשוחט חטאת משום עולה, אבל בשוחט משום חולין ילפינן מושחט את בן הבקר דלגבי זה שאינו יודע שהוא שחיטת קדשים הוי פסול מתעסק אבל הרמב״ם סובר דאין חילוק וכיון דאמרינן דעקירה בטעות לא הוי עקירה הוי כמו סתמא דכשר.
איברא דצריך לבאר דאי טעמא דר׳ אלעזר משום דסבר עקירה בטעות הוי עקירה וגרע מלשם חולין א״כ למה הוצרך ללמוד מהא דאמר רב הונא דמתעסק בקדשים פסול מקרא דושחט את בן הבקר. ונראה דזה גופא למד ר׳ אלעזר מדין מתעסק בקדשים דכמו דמקרא דושחט את בן הבקר ילפינן דמתעסק בשחיטה פסול אף דגבי חולין כשר והוא משום דמפרשינן עד שתהא שחיטה לשם בן בקר ולא כמתעסק דגבי קדשים צריך כונה ממש ה״נ בדין זה שצריך לשחוט לשם קדשים צריך כונה ממש ומה דלשם חולין כשר זהו משום דכיון שיודע שהוא קדשים הוי כמו כונה ומחשבתו לשם חולין לא מהני לפסול אבל במשום חולין דלא נוכל לומר דהוי כונה ממש פסול, ולפ״ז אינו פסול לר״א אלא בחטאת וכדקאמר אבל בעולה אינו פסול אלא דלא עלו לשם חובה וע״כ אנו מוכרחים לומר כן לדעת הרמב״ם דלא כד׳ התוס׳ דתרוייהו מושחט את בן הבקר נפקא בין הא דמתעסק בשחיטה בין הא דמשום חולין ולדבריהם גם בעולה פסול וא״א לומר כן לדעת הרמב״ם דא״כ לא שייך זה לדין עקירה בטעות כיון דע״ז יש לימוד מיוחד מקרא דושחט את בן הבקר דמתעסק פסול וע״כ דהוא כדברינו דמה דאמר כדבעא מיניה שמואל מרב הונא זהו רק לימוד דהיכא דצריך לשמה צריך לשמה ממש ולא שלא יהי׳ שינוי ממה שצריך.
ובזה דכתבנו נוכל לבאר דברי הרמב״ם בפיהמ״ש בסוף פ׳ בית שמאי במשנה דלשם ו׳ דברים שכתב וז״ל והתנא הזה הצריך שתהא כונת בעל הקרבן לאלה הו׳ דברים מוסיף על השוחט, וא״ר יוסי שהוא תנאי ב״ד ואין הולכין אלא אחר מחשבת העובד בלבד ר״ל השוחט או המקבל או הזורק אבל בעל הזבח לא והלכה כר׳ יוסי ולפיכך דברי האומר בעלים מפגלים נדחין ואין ענין המחשבה תלוי אלא בעושה אחד מד׳ העבודות בלבד. ודבריו תמוהים דהוא דלא כהסוגיא דריש זבחים דמפרש דר׳ יוסי חידש שהשוחט ישחוט ולא יאמר לשמן דילמא אתי למימר שלא לשמן, וגם מהגמ׳ דסוף בית שמאי ג״כ קשה דאמר מתני׳ דלא כהאי תנא דתניא א״ר אלעזר בר׳ יוסי שמעתי שהבעלים מפגלים ולד׳ הרמב״ם לא שייך לומר מתני׳ דלא כהאי תנא כיון דת״ק דמתני׳ סבר כראבר״י, ועוד קשה מה דאמר אביי התם ראבר״י ור״א וראבר״ש כולהו ס״ל זה מחשב וזה עובד ולד׳ הרמב״ם דת״ק דמתני׳ נמי סובר כן אמאי לא חשיב ת״ק דמתני׳, וכבר תמה בזה החק נתן וכתב דר׳ יוסי בתרתי פליג ע״ש ואכתי אינו מיושב, ועוד דהרמב״ם להלכה פסק דלא כהסוגיא דלסוגית הגמ׳ לר׳ יוסי אין השוחט צריך לכוין לשם אחד מכל אלו והוא תנאי ב״ד והרמב״ם פסק בהל׳ שלפנינו שצריך הוא לכוין ומדברי הגמ׳ מוכח דהל׳ כר׳ יוסי דהא מייתי מזה ראי׳ דסתמא כשר וגם הרמב״ם כתב והל׳ כר׳ יוסי אלא שכתב זה לפי פירושו, איברא דאפשר לומר דהגמ׳ סבר דת״ק ור׳ יוסי פליגי אי איכא תנאי ב״ד או לא אבל לא מסתבר דפליגי בדין סתמא והרמב״ם להל׳ פסק כת״ק דליכא תנאי ב״ד וצריך לכוין ומ״מ עוד אינו מיושב.
ונראה דהרמב״ם מפרש דהך סוגיא דריש זבחים ע״כ סברה דעקירה בטעות שמה עקירה דאמר אתנו ב״ד דלא לימא לשמו דילמא אתי למימר שלא לשמו והוא תימא דמהיכי תיתי ניחוש שיאמר הכהן שלא לשמו ויעבור על לאו דלא יחשב, אלא שכבר כתבו התוס׳ דהחשש הוא משום טעות כמו שכתבו דהשוחט קרבן פעמים שטועה וסבור שהוא קרבן אחר, ונמצא דלדידן דפסקינן עקירה בטעות לא שמה עקירה א״א לפרש כד׳ הגמ׳. לכן מפרש הרמב״ם דהכונה דת״ק דמתני׳ דלשם ו׳ דברים סובר דגם בעל הקרבן צריך לחשוב בשעת שחיטה לשם הקרבן ולא משום דסבר דהמחשבה הולכת גם אחר הבעלים דא״כ לא שייך מה דאמר ר׳ יוסי שתנאי ב״ד הוא דאם מן הדין צריכים הבעלים לחשוב לשמן איך יתנו ב״ד ואם הטעם הוא משום דגם סתמא כשר א״כ לא שייך מה דאמר ר׳ יוסי שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד דהא טעמא אחרינא הוא משום דסתמא כשר, לכן צ״ל דמה דסובר ת״ק שגם הבעלים צריכים לחשוב זהו משום דהשוחט כיון שיש לו הרבה קרבנות מצוי שלא ידע בשעת השחיטה למי לחשוב ושוחט סתמא וכיון דסובר הרמב״ם דאף דסתמא כשר מ״מ מצוה לחשוב לשמן לכן צריך בעל הקרבן לחשוב לשמן והשוחט יחשוב תמיד שהוא שוחט על דעת בעל הקרבן וזה ג״כ נחשב שחיטה לשמה וכמו שמצינו בגיטין גבי כתיבת גט ע״י חש״ו דאמר שם והוא שיהיה גדול עומד ע״ג וכתב הרשב״א בחולין ד׳ י״ב דמחשבת העומד ע״ג מהני שיחשב כמו מחשבת כותב הגט ואף דהרמב״ם לא פסק כן אלא דוקא בששייר מקום התורף י״ל דזהו דוקא כשהכותב הוא חש״ו דגם זאת המחשבה שהוא חושב שכותב על דעת העומד ע״ג ג״כ לא הוי מחשבה אבל היכי שגדול שוחט על דעת של גדול אחר שחושב לשמה יש לומר דגם הרמב״ם מודה דנחשב לשמן, ור׳ יוסי חולק על ת״ק ואומר דתנאי ב״ד הוא שהבעלים לא יחשבו שהבעלים פעמים שלא ידעו ויסברו שמותר לשנות בשעת שחיטה מעולה לשלמים או מחטאת לעולה והשוחט הא שוחט על דעת מחשבת הבעלים ויפסול הקרבן, ועכשיו מיושב דגם לדעת הרמב״ם מוכח ממתני׳ דסתמא כשר דאם לא למה יתנו ב״ד שלא יחשבו הבעלים כיון שאפשר לבוא לידי פסול אם לא יחשוב השוחט, ועוד דאם סתמא פסול לא הי׳ לן למיחש כלל שלא יחשוב השוחט לשמה ויפסול הקרבן דהרמב״ם כתב בפי״ח מה׳ פסוה״מ הל׳ ב׳ דמחשבה שאינה נכונה דומה למטיל מום בקדשים וא״כ אי הוי סתמא פסול הי׳ איסור גם בשוחט סתמא וע״כ דסתמא אינו פסול אלא שחיסר מצוה.
וצריך להוסיף דלפי״מ שבארנו הרמב״ם א״א לו לפרש המשנה כהגמ׳ והגמ׳ אינה יכולה לפרש כהרמב״ם, דזה דלהרמב״ם א״א לפרש כפי׳ הגמ׳ כבר כתבנו משום שפסק דעקירה בטעות לא שמה עקירה, אבל מטעם זה גם להגמ׳ דסברה שם דעקירה בטעות שמה עקירה א״א לפרש כהרמב״ם דהא בארנו דלמ״ד עקירה בטעות שמה עקירה מפרש הא דסתמא כשר משום דהוי כמו שחשב לשמה כיון שהוא יודע איזה קרבן הוא ושוחט בסתם ממילא הוא לשם הקרבן, ומטעם זה סובר דעקירה בטעות שמה עקירה והיינו דעכ״פ אינו חושב לשם הקרבן וכן צריך לפרש דלא מסתבר לפרש דסבר דעקירה בטעות שמה עקירה דהמחשבה אף שהיא בטעות פוסלת דהא בכל דוכתא אשכחן דכל מה שהוא בטעות לא מהני כמו הקדש טעות דקיי״ל אינו הקדש, וכן בנדרי שגגות ושבועות שגגות, ולכן מסתבר דמה דסובר דשמה עקירה הוא משום דעכ״פ לא חשב לשמן ולמ״ד לא שמה עקירה כבר כתבנו דמה דסתמא כשר אינו משום דהוי כמו שחשב לשמן אלא משום דמחשבת לשמן אינו אלא מצוה אבל אינו מעכב אפילו בדין לעלות לשם חובה. ולפ״ז מבואר דלמ״ד עקירה בטעות שמה עקירה א״א לו לפרש כפי׳ הרמב״ם דת״ק סבר דתיקנו שיחשוב גם בעל הקרבן משום דשמא יחשוב השוחט בסתם כיון דלדידיה אין חסרון בשחט סתם כיון שאנו אמרים דהוי כמו ששחט לשמן וממילא קיים גם מצות מחשבה לשמן ולכן הוכרחה הגמ׳ לפרש דעיקר טעם הת״ק הי׳ שלא יחשבו במפורש אלא בסתם משום דילמא אתי למימר שלא לשמן וכנ״ל.
והנה בטעמו של הרמב״ם שכתב דחטאת ששחטה על מי שמחויב עולה לא עלו לבעלים לשם חובה חפצתי לומר דהוא משום דלגבי לא עלו לשם חובה דילפינן באם אינו ענין לשלא לשמו מדכתיב יעשה זבח שלמים לא דרשינן שתהא עשיתו לשם שלמים ולא לשם אחר שכמותו, וראי׳ מדצריך קרא דאין חולין מחללין קדשים, אבל באמת טעם זה א״א לומר לשיטת הרמב״ם שכתב דעולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו חייב עשה ומוכח דבלאו הך טעמא היה עולה לבעלים וזה באמת קשה מנ״ל לחלק בין חטאת לעולה שנאמר דבחטאת לא עלו לבעלים בשאינו מחויב כפרה כמותו ובעולה עלו לבעלים, והנה בפסחים ס״ב דריש הגמ׳ גם מקרא דכתיב בעולה ונרצה לו לכפר עליו ולא על חבירו חבירו דומיא דידיה שמחויב כפרה כמותו ומבואר דהיכי שזרק על מי שאינו מחויב כפרה כמותו עלו לשם חובה דהא גם שלא לשמה ממש אינו פסול ומפורש דלא כמש״כ דגבי שאר קרבנות לא הוי חסרון הא דאינו מחויב כפרה כמותו שלא יהי׳ שלא לשם בעלים, אלא דבאמת קשה דא״כ מנלן דבחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה לא עלו לשם חובה.
ובעיקר מה דפסק הרמב״ם בחטאת על מי שמחוייב עולה דכשרה ולא עלה לשם חובה וגבי עולה ששחטה על מי שאינו מחויב כלום כתב דלא עלתה לשם חובה משום דאין לך אדם מישראל שאינו מחוייב עשה ומוכח דבלאו הך טעמא היתה עולה, באמת מוכח כן בפסחים דף ס״ב דיליף גם מהך קרא דונרצה לו לכפר עליו דכתיב בעולה דעליו ולא על חבירו חבירו דומיא דידיה שמחויב כפרה כמותו ומוכח דבאינו מחוייב כפרה כמותו עלו לשם חובה דהא בעולה אינו גורם שינוי בעלים אלא דלא עלתה לשם חובה. וא״כ צריך ביאור מנ״ל להרמב״ם דבחטאת דכתיב וכפר עליו ולא על חבירו אמרינן דלא נתמעט אינו מחויב כפרה כמותו אלא דאינו פסול אבל לא עלו לשם חובה.
ונראה דזה תליא במש״כ לחלק בין אם עקירה בטעות הוי עקירה או לא הוי עקירה, דאי הוי עקירה מפרשינן דמה דסתמא כשר הוא משום דהוי כמו שחשב לשמן א״כ נימא דהא דגלי קרא מולא יחללו דחטאת ששחטה לשם חולין אינו מחולל ומוכח דלא עלו לשם חובה זהו גדר וחידוש על דלאו מינה לא מחריב בה ולא אמרינן גדר זה בכל דוכתא אלא דהוא חידוש בחטאת לשם חולין וכיון דכה״ג הוא על מי שמחוייב עולה דהוא ג״כ דלאו מינה לא מחריב בה ילפינן מהך קרא דלא עלו לשם חובה ולא ילפינן זה אלא בחטאת אבל בעולה דכתיב נמי לכפר עליו שפיר דרשינן עליו ולא על חבירו דומיא דידי׳ שמחויב כפרה כמותו לומר דבאינו מחויב כפרה כמותו עלו לשם חובה ונמצא דבקרא גופא כתיב הך דינא לחלק בין חטאת לעולה, אבל אי אמרינן דסתמא בחטאת נמי לא עלו לשם חובה וטעמא משום דסברא דלאו מינה לא מחריב בה הוא סברא בעצמה ואינו יכול לפסול ומה דבחטאת לשם חולין לא עלו לשם חובה הוא משום דבאמת צריך להיות פסול משום דשנה עליו הכתוב לעכב רק דגלי קרא דולא יחללו דאינו פסול אלא דלא עלו וממילא גם בסתמא, א״כ זהו דוקא בחטאת דשנה עליו הכתוב לעכב אבל לא בעולה ששחטה לשם חולין וממילא גם בחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה דלא עדיף מסתמא ודוקא בחטאת ולא בעולה וכנ״ל.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לחתן אחותי הרב הגאון המובהק מו״ה אליעזר מנחם שך שליט״א ר״מ בישיבת פתח תקוה.
במה שכתבתי בפ״ד מהל׳ מעה״ק שדין עקירה בטעות הוי עקירה אינו משום דהמחשבה פוסלת אף שהיא בטעות, אלא משום שעכ״פ חסר המחשבה דלשמן, דהא בכל דוכתי אשכחן דמה שהוא בטעות לא מהני כמו הקדש טעות, וכתב ע״ז דהא במנחות דף מ״ט אמר הגמ׳ דין עקירה בטעות בדין פיגול דאינו משום חסרון דלשמה, עוד הוכיח יותר מדין לשמן גופא בזבחים דף קי״ד דאמר הגמ׳ דשחט חטאת ואשם בחוץ והיו הבעלים מחוסרי זמן דפטור משום שאינן ראויין בפנים, דאם שחט שלא לשמן חייב, הואיל וראויין לשלא לשמן בפנים, ומוכח דמה שעוקר הקרבן לשלא לשמו עושהו קרבן אחר, ולא פסול משום מחוסר זמן, וכן אמר רב חלקי׳ בר טובי ביומא דף ס״ג ומוכיח הגמ׳ דסבר עקירת חוץ שמי׳ עקירה, וכתב דמוכח מזה דלמ״ד עקירה בטעות שמי׳ עקירה גם כשעקר בטעות נעשה קרבן אחר.
והנה אנכי כתבתי זה בדין מחשבת שלא לשמן, והבאתי ד׳ התוס׳ במנחות דף מ״ז דכשחושב שלא לשמן עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, וזהו הגמ׳ דזבחים ודיומא שהביא דמחשבת שלא לשמה מהני להכשיר גם במחוסרי זמן והוא פשוט, דכיון דאיכא קרא דהוי נדבה, לא שייך בנדבה מחוסר זמן. אבל מה שהוכיח מהא דזבחים דא״כ מוכח דבעקירה בטעות למ״ד הוי עקירה, ע״כ דגם בטעות נעשה קרבן אחר, לא ידעתי מנין פשיטא לי׳ דלהך מ״ד דגם בטעות הוי עקירה. מהני זה גם להכשיר במחוסרי זמן, ומה שהוכיח מדין פיגול במנחות דף מ״ט דמהני להך מ״ד בעקירה בטעות לא קשה כלל, דודאי פיגול אינו עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, אלא דאמרה תורה ואם האכל יאכל במחשב לאכול, אבל אין זה מחשבה של חלות, אלא דאינו מיושב, דשם מדמי הגמ׳ דין פיגול לדין כבשים ששחטן לשם אילים בטעות אלא דבאמת שם גבי כבשים ששחטן לשם אילים גם בלא טעות לא שייך דהמחשבה תעקור הכבשים ותעשה אותן אילים, ולכן שם ע״כ הוא פסלות לדין שלא עלו לשם חובה, ולכן הוא דמי ממש לדין פיגול, דהחקירה בזה אם בטעות במחשבה עושה פסול, ומה שכתבתי הוא רק במחשבת עולה לשם שלמים או להיפוך, דכתבו התוס׳ דבמחשבה עוקרת הקרבן ועושהו קרבן אחר, בזה יש לומר דכיון דהוא חלות של קרבן אחר דבאופן זה לא תחול המחשבה בטעות.
ולכן הוכחתי דהחסרון הוא משום חסרון מחשבת לשמן, איברא דהך דינא דעקירה בטעות לא הוזכר אלא במנחות הנ״ל ובפסחים דף ע״ב לענין פסח שלא לשמו והיינו פסח לשם שלמים, ובפסח לשם שלמים לא שייך שהמחשבה תעקור ותעשה שלמים דהא פסח לשם שלמים פסול, אך אם נימא דזו המחשבה לשנות קרבן ולעשותו קרבן אחר הוא מחשבה של חלות, א״כ הי׳ אפשר לומר דגם בפסח לשם שלמים באופן של מחשבה בטעות לא יהי׳ פסול, כיון דעיקר המחשבה הוא של חלות, וע״כ דעיקר המחשבה פוסלת אפי׳ אם חשב בטעות כיון דעכ״פ לא חשב לשמה.
אלא דמ״מ כתבתי זה רק דאפשר ליישב דברי, אבל איני קובען מסמרים בזה, דאיני צריך זה להענין שהרחבתי שם, וכתבתי שם זה בדרך הוספה דזה כתבתי מקודם דהרמב״ם אינו יכול לפרש בהמשנה כפי׳ הגמ׳ שבארתי דהגמ׳ סוברת דעקירה בטעות שמה עקירה, ואח״כ כתבתי בטעמא דהגמ׳ אינו מפרש כפי׳ הרמב״ם, אבל אינו הכרח להענין.
ומה שכתב דכיון דעיקר הטעם דמהני באשם ששחטו שלא לשמו להכשיר אפי׳ נשחט מחוסר זמן משום דכיון ששחטו שלא לשמו עקרו מדין אשם, ולא שייך ביה מחוסר זמן, ולכן בחטאת ששחטו לשם חולין אף דגם בזה כשר ואינו מרצה, מ״מ לא מהני זה להכשיר במחוסר זמן כמו שכתב הקרן אורה כיון דחטאת לשם חולין הוי כמו סתמא ולא נעקר להיות קרבן אחר, ומש״ה לא אמר רב חלקי׳ הך דינא אלא באשם ולא בחטאת לשם חולין. הנה זהו לפי מה דאמר רבא דחטאת לשם חולין הו״ל כמו סתמא, אבל לרבא אין טעם למה אינו מרצה דבפשוטו גם בחטאת בסתמא מרצה, וכתבתי שם דיש לומר דאיכא בזה מחלוקת, והא דרבא דהוי כמו סתמא הוא רק אם נסבור הך כללא דלאו מינה לא מחריב בה, אבל לר״א דאמר דטעמא דרב דאמר דחטאת לשם חולין כשר ואינו מרצה הוא מקרא דולא יחללו דקדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים, ולכן הך קרא מגלה רק דהקרבן לא נתחלל והוא כשר לאכילה ולהקטיר אימורין, אבל אינו מרצה וכיון דאינו מרצה א״כ אין בו דין הקרבן ששייך בו זמן, וא״כ אפשר דגם בזה שייך הך טעמא דרב חלקי׳ דראוי לפנים כיון דאינו מרצה לשם קרבן שהוא עומד, ומ״מ אינו ברור דאפשר דוקא באשם שלא לשמו דהוי נדבה שייך הך טעמא דראוי לפנים, אבל בחטאת לשם חולין דאין הכשרו משום דהוי נדבה, אלא משום דאיכא קרא דחולין אינם מחללין קדשים, אם נאמר דנשאר חטאת אלא שהמחשבה אינה מחללת יש לומר דאף דאינו מרצה מ״מ שייך פסול דמחוסר זמן, אכן אפי׳ אם נאמר דאינו שייך פסולא דמחוסר זמן מ״מ יש לומר דלענין להתחייב על שחיטתו בחוץ לא נאמר דראוי לפנים כיון דאין בו גדר נדבה ולא הוי עקירה משם חטאת א״כ מסתבר דלא שייך לומר דהוא ראוי לפנים לשחטו לשם חולין דבודאי איכא בזה לאו דלא יחשב, ודוקא באשם שלא לשמו, דאף דאין אשם בא נדבה מ״מ כיון דמסקינן דגם אשם דמי לשאר קרבנות, דאינו נפסל בשלא לשמו, ע״כ דגם אשם אם שחטו לשם קרבן אחר נעשה נדבה, וממילא נוכל לומר דליכא בזה לאו דלא יחשב, דאף דבפט״ו מהל׳ פסוה״מ הל׳ ג׳ כתב הרמב״ם בסתם אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה, מ״מ כיון שכתב כמו שיתבאר והוא בפי״ח הל׳ א׳ שכתב כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים הר״ז עובר בל״ת שהרי הוא אומר לא יחשב, מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים, ולכן נוכל לומר דהיכי דנעשה נדבה וכיון שהקרבן כשר וגם יש בזה הרצאת נדבה אין בזה הפסד קדשים וליכא לאו דלא יחשב, אבל בחטאת לשם חולין מסתבר דלא שייך שעשאה נדבה, כיון ששחט לשם חולין, ולכן אינו שייך לומר דראוי לשחטו לפנים לשם חולין.
ומבואר מה דלא אמר רב חלקי׳ נמי בחטאת אם שחטו לשם חולין בחוץ דחייב במחוסר זמן דבזה ודאי לא שייך הואיל וראוי בפנים כיון דעובר בלא יחשב.
-מלואים והשמטות-
מה שהשבתי לידידי הרב הגאון המפורסם מו״ה שלמה זלמן אוירבאך שליט״א.
בהל׳ י׳ בד״ה אך, בארתי דיש סתירה בלשון הרמב״ם אם בסתמא בחטאת עלו לשם חובה, וכתבתי דאולי מספקא להרמב״ם אי קיי״ל כרבא דאמר מעיקרא דלשם חולין דכשר הוא משום דלאו מינה לא מחריב בה, ואמר רבא דהו״ל כסתמא, וכיון דלשם חולין לא עלו א״כ גם בסתמא לא עלו, ואח״כ מסיק הגמ׳ דטעמא דרב דלשם חולין כשר כדר״א דאין חולין מחללין קדשים, א״כ נוכל לומר דלשם חולין גרע מסתמא דטעמא דכשר הוא רק משום שאין מחללין ואינו פסול, ולכן לא פסק הרמב״ם בפי׳ בדין סתמא לא דעלו ולא דלא עלו, והקשה ע״ז דא״כ גבי שחיטת פרה דכתב הרמב״ם דאם שחט לשם חולין תפדה ואינה מכפרת מ״ט לא כתב כן בסתמא, והנה לפימש״כ דמספקא להרמב״ם א״כ אינו יכול לפרש המשנה דהוא בנשחטה סתמא כיון דתלוי באבעיא דגמ׳ אי אמרינן דלאו מינה לא מחריב בה, וא״כ למה יפרש הרמב״ם בהל׳ פרה יותר ממה שסתם בהל׳ חטאת דהא גם בחטאת פסק דלשם חולין כשרה ולא עלתה לבעלים ובסתמא סתם.
ומה שהקשה דא״כ גבי פסח אם שחט סתמא יניחנו ולא יזרוק כתבתי מזה פט״ו מהל׳ פסוה״מ הל׳ י״א, ובמה שהקשה מפ״ב מהל׳ שגגות שפסק דשחט הפסח שלא לשמו בטעות פטור דעקירה בטעות לא הוי עקירה לא קשה כיון דעכ״פ מספק פטור ובגמ׳ מפורש דפטור, לכן אף דלא פסק להדיא גבי חטאת דעלו בסתמא אף דודאי מספק לא יוכל להקריב חטאת אחר, וסמך על זה דלא פסק דלא עלו, מ״מ כאן דמפורש כן בגמ׳ פסק כן כיון דלהלכה פטור, אכן כל זה אף שכפלתי הדברים בהל׳ פסוה״מ קשה לומר כן בדעת הרמב״ם וכתבתי זה רק בלשון אולי.
במש״כ שם בדעת הרמב״ם דמצוה על העובד לחשוב לשם זבח דזה תלוי איך שנפרש סתמא לשמן קאי, אם שנפרש דכיון שיודע שהוא עולה ושוחט בסתם, הרי הוא שוחט לשם עולה, או שנפרש שהקרבן בסתמא לשמו עומד וא״צ להתפיסו במחשבה לשם מה שהוא, דלאופן א׳ א״צ לחשוב דהא הוי כמו שחשב, אבל לאופן ב׳ מצוה לחשוב, כתב ע״ז דא״כ משכחת שינוי בעלים בשל צבור כשאומר בפי׳ ששוחט דוקא בשביל היחיד אינו סתירה למש״כ דאף דבפשוטו מצוה לחשוב בשביל קרבן צבור, אבל אין זה שינוי בעלים כיון שהיחיד הוא ג״כ בעליו, ובשינוי ילפינן מעליו ולא על חבירו, וכן מחטאת חטאתו.
עוד כתב על ד״ה ולפי״מ, דא״כ גם בעולה ושלמים בעקירה בטעות מה טעם פסק הרמב״ם דעלו לשם חובה, וע״כ משום שא״צ לחשוב, וכיון שכן גם בחטאת צריך לעלות לשם חובה, זה מיושב במש״כ בד״ה ועכשיו, ליישב מה שהקשה הקרן אורה דלדעת הרמב״ם דצריך לחשוב לשם הקרבן, א״כ כשלא חשב למה עלו לשם חובה הרי אינו כמו שנדרת שכתבתי בזה ע״פ ד׳ התוס׳ במנחות דכשחושב שלא לשמו עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, ובזה אנו אומרים דהוי שלא כמו שנדרת, אבל בעקירה בטעות דלא קיים מצות מחשבת לשמו אין בזה חסרון בגדר כמו שנדרת עשית.
ובמש״כ שם בד״ה והנה, ליישב מה שהשמיט הרמב״ם הא דאמר ר״א דמשום חולין פסולה שכתבתי דר״א סובר דעקירה בטעות הוי עקירה, כתב בזה כמדומה דמשום חולין אינו שייך לעקירה בטעות, דאפי׳ אם שחט חטאת לשם חטאת אלא שטעה וסבר שהוא חולין ג״כ חשוב משום חולין, לדעתי אינו מוכרח לומר כן, דהא ר״א דאמר דמשום חולין פסולה למד זה מדין מתעסק וע״ש בתוס׳ בדף מ״ז דעיקר דין מתעסק דפסול בקדשים היינו מתעסק לחתיכת סימנים ולא לשם זביחה, דבחולין כשר ובקדשים פסול, ועוד יש מתעסק אחר כגון משום חולין דהיינו כסבור שהן חולין וכולהו מושחט את בן הבקר, והיינו שתהא